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La realizzazione e la soppressione
della religione
Quanto a stronzate, in quantità e in varietà, nessun’altra attività umana
supera la religione. Se, inoltre, si tiene conto della sua complicità con la
dominazione di classe nel corso della storia, non ci si stupirà che si sia
attirata il disprezzo e l’odio di un numero sempre crescente di persone, in
particolare dei rivoluzionari.
I situazionisti hanno ripreso la critica radicale della religione,
abbandonata dalla sinistra, e l’hanno estesa alle sue forme moderne e
secolarizzate — lo spettacolo, la lealtà sacrificale verso i capi o le
ideologie, ecc. Ma il loro attaccamento ad una posizione unilaterale e non
dialettica verso la religione si è riflesso su alcuni difetti del movimento
situazionista, rafforzandoli. Sviluppandosi a partire dalla prospettiva secondo
la quale, per essere superata, l’arte deve essere ad un tempo realizzata e
soppressa, la teoria situazionista non ha saputo vedere che una posizione simile
doveva essere adottata nei riguardi della religione.
La religione è l’espressione alienata del qualitativo, “la realizzazione
fantastica dell’uomo”. Il movimento rivoluzionario deve opporsi alla religione,
ma non per preferirle un amoralismo volgare o un buon senso filisteo. Deve
prendere posizione dall’altro lato della religione. Non essere da meno di essa,
ma di più.
Quando i situazionisti trattano la religione, è generalmente soltanto nei
suoi aspetti più superficiali e più spettacolari, confutati con disprezzo da
coloro che non sono capaci di confutare nient’altro. Eccezionalmente, riescono
ad ammettere vagamente Jakob Boehme o la Fraternità del Libero Spirito nel loro
pantheon, perché l’I.S. li ha citati in modo favorevole; ma mai nulla che li
toccherebbe intimamente. Questioni che meriterebbero un esame ed un dibattito
vengono messe da parte perché sono state monopolizzate dalla religione o perché
sono state formulate in termini a connotazione religiosa. Alcuni possono
presentire l’insufficienza di un tale rifiuto, ma non sanno come si potrebbe
agire diversamente su un terreno talmente tabù, e dunque anche loro tacciono o
ricorrono a banalità. Per essere gente che vuole “superare tutte le
acquisizioni della cultura” e realizzare “l’uomo totale”, i situazionisti
spesso ignorano in modo sorprendente le caratteristiche più elementari della
religione.
Non si tratta di aggiungere una dose di religione per completare la nostra
prospettiva, per creare un situazionismo “dal volto umano”. Non si umanizza
uno strumento, un metodo critico. (La nozione di “umanizzare il marxismo”
rivela semplicemente la natura ideologica del suddetto marxismo). Si tratta di
esaminare gli angoli ciechi e le rigidità dogmatiche che si sono sviluppati a
partire da un attacco critico contro la religione, attacco che è stato in gran
parte legittimo. È proprio quando una posizione teorica ha prevalso che diventa
ad un tempo possibile e necessario criticarla con più rigore. La formula
approssimativa che aveva valore di provocazione in un contesto anteriore diventa
la base di nuove ideologie. Un progresso qualitativo si accompagna spesso ad un
ritardo apparentemente paradossale.
Non basta spiegare la religione con il suo ruolo sociale o il suo sviluppo
nella storia. Occorre scoprire il contenuto che si esprime nelle forme
religiose. Poiché i rivoluzionari non si sono realmente confrontati con la
religione questa non cessa di assillarli. Poiché la sua critica è rimasta
astratta, superficiale, volgarmente materialista la religione rinasce
continuamente sotto nuove forme, anche fra quelli che prima si opponevano per
tutte le buone ragioni “materialiste”. I situazionisti possono osservare con
compiacenza che “tutte le chiese si decompongono” e non notare che si assiste
anche, e questo precisamente nei paesi industriali più progrediti, alla
proliferazione di migliaia di religioni e di neo-religioni. Qualsiasi nuova
manifestazione religiosa è un segno del fallimento della teoria radicale
nell’esprimere il significato autentico e nascosto che si ricerca attraverso
queste forme.
La religione comprende molti fenomeni dissimili e contradittori. Messi da
parte i suoi aspetti puramente apologetici, offre rituali esteticamente
attraenti; sfide morali; forme di contemplazione “per ritrovarsi”; principi
per organizzare la propria vita; una comunione che si trova di rado nel mondo
profano; ecc. Facendo saltare questo conglomerato, la rivoluzione borghese non
ha distrutto la religione, ma è servita, fino ad un certo punto, a separarne i
diversi aspetti. Trovandosi indipendenti, alcuni elementi della religione che,
all’origine, erano pratici sono costretti a ridiventarlo, o a scomparire.
Le vie e le tecniche neo-religiose sono innumerevoli: modifiche o
combinazioni di religioni tradizionali; terapie psicologiche o psicofisiche;
tirocini di auto-perfezionamento; tecniche di meditazione; psichedelia; attività
adottate come “modi di vita”; esperienze comunitarie... Una volta
demistificate, razionalizzate, messe sul mercato, queste pratiche, in una certa
misura, sono adottate per il loro valore d’uso, piuttosto che imposte da un
sistema istituzionalizzato che le monopolizza. Certamente, gli usi che se ne
fanno sono molto diversi, spesso banali o per un semplice scopo d’evasione; e
molte delle vecchie superstizioni e mistificazioni persistono anche senza la
ragion d’essere sociale che le rafforzava in principio. Ma questa
sperimentazione popolare non è soltanto un riflesso della decomposizione
sociale, è anche un importante fattore positivo nel movimento rivoluzionario
attuale, l’espressione largamente diffusa di gente che prova a riprendere
possesso della propria vita. La teoria situazionista ha oscillato tra due
visioni: quella di gente completamente alienata che un bel giorno scoppia,
liberando tutta la sua rabbia e la sua creatività respinte; e quella di
microcosietà di rivoluzionari che vivono già secondo le esigenze più radicali.
Non è riuscita a trattare le esperienze più ambigue che oscillano tra il
recupero e la radicalità, dove le contraddizioni si esprimono e si sviluppano;
le abbandona al recupero che, apparentemente conferma le sue posizioni. Non si
tratta di essere più tolleranti verso queste esperienze, ma di esaminarle e
criticarle più a fondo, invece di respingerle con disprezzo.
Nella misura in cui sviluppiamo una critica più radicale, più profonda della
religione, si possono prevedere degli interventi sul terreno religioso simili a
quelli che faceva l’I.S. ai suoi inizi sul terreno artistico ed intellettuale;
attaccare, ad esempio, una neo-religione non soltanto nella prospettiva
“materialista” classica, ma perché non va abbastanza lontano secondo i suoi
stessi termini, perché non è, per così dire, abbastanza “religiosa”.
Si dimentica spesso che la teoria rivoluzionaria non è fondata su preferenze
o principi, ma sull’esperienza del movimento rivoluzionario. La base della
critica del “sacrificio”, ad esempio, non consiste nel fatto che uno debba
essere egoista per principio — che è una brutta cosa essere altruista, ecc. —
ma viene dalla constatazione che il sacrificio e l’ideologia sacrificale tendono
ad essere fattori importanti nel mantenimento della gerarchia e dello
sfruttamento. È soltanto una felice coincidenza storica se l’attività
rivoluzionaria attuale ha tendenza ad essere interessante e piacevole, e se
farsi strumento della manipolazione politica non è soltanto sgradevole, ma anche
non strategico. I situazionisti avevano ragione a mostrare e ad affermare
l’aspetto ludico delle lotte radicali o l’aspetto radicale di atti ludici in
apparenza poco importanti (il vandalismo, ecc.). Ma la coincidenza di tali
constatazioni ha condotto molta gente alla seducente conclusione, se non del
tutto logica, che l’attività rivoluzionaria è per definizione piacevole; o anche
che il piacere è per definizione rivoluzionario. Il problema è piuttosto di
sapere come affrontare le situazioni in cui il piacere immediato non coincide
necessariamente con le necessità rivoluzionarie; cercare le forme per avvicinare
entrambi i lati (il deturnamento affettivo), ma senza dissimulare le
contraddizioni quando questo ravvicinamento non è possibile.
Gli stessi situazionisti che mostrano la stupidità del sinistrismo che riduce
le lotte dei lavoratori a questioni puramente economiche, riducono a loro volta
la rivoluzione a questioni puramente “egoiste” quando insistono sul fatto che
la gente lotta — o almeno dovrebbe lottare — soltanto “per sé stessa”, “per
il piacere”, ecc. Le loro esortazioni “a rifiutare il sacrificio” si
sostituiscono a qualsiasi analisi, o conducono ad analisi false. Denunciare il
maoismo, per esempio, semplicemente perché si basa sul “sacrificio”, non
risponde ai sentimenti comunitari sani e generosi il cui recupero è all’origine
dell’attrattiva del maoismo. Ciò che è controrivoluzionario nel maoismo, non è
il sacrificio in sé stesso ma il tipo di sacrificio e l’uso che ne è fatto. La
gente non ha soltanto accettato, quando era necessario, di subire la povertà, la
prigione e di altre sofferenze per la revoluzione, spesso l’hanno fatto con
gioia, considerando il comfort materiale come relativamente secondario, trovando
una soddisfazione più profonda nella coscienza dell’efficacia e della bellezza
dei loro atti. Ci sono vittorie che non sono visibili per tutti, dei momenti in
cui si può vedere che si è “già vinta” una battaglia, anche se può sembrare
superficialmente che niente sia cambiato.
È necessario distinguere tra la devozione di principio ad una causa che può
comportare qualche sacrificio dei più stretti interessi egoistici, e la
degradazione dinanzi ad una causa che esige il sacrificio del “meglio di sé”
— la propria integrità, la propria onestà, la propria magnanimità. Mettendo
esclusivamente l’accento sui piaceri immediati che si possono trovare
nell’attività rivoluzionaria (a causa di un entusiasmo ingenuo o allo scopo di
seduzione politica o sessuale), i situazionisti si sono esposti alle obiezioni
di coloro che la respingono su questa base, delusi nelle loro aspettative di
divertimento.
Si comprende perché l’anti-sacrificio sia stato un pilastro dell’ideologia
situazionista risparmiato dalla critica. In primo luogo, fornisce una difesa
eccellente contro il fatto di dover rendere conto a sé o agli altri: si possono
giustificare molte inadempiemenze dicendo semplicemente che non si provava
un’attrazione appassionata a fare questo o quello. In secondo luogo, l’individuo
che non è rivoluzionario che per il suo piacere sarà, si può supporlo,
indifferente oppure controrivoluzionario quando ciò gli converrà meglio. Per
evitare che si noti questo corollario imbarazzante, sarà dunque costretto a
postulare che l’attività rivoluzionaria è sempre automaticamente piacevole.
Il successo stesso dell’I.S. ha contribuito alla giustificazione evidente di
una posa anacronistica che proviene dalle circostanze accidentali delle sue
origini (nell’avanguardia culturale francese, ecc.) ed anche forse dalla
personalità di alcuni dei suoi principali animatori. L’aggressività del tono
situazionista riflette la volontà di ridefinire la rivoluzione nell’individuo
reale, impegnato in un progetto che vuole abolire tutto ciò che esiste al di
fuori di sé. A differenza del militante, il situazionista è naturalmente pronto
a reagire contro la manipolazione. Benché tale atteggiamento si opponga a quello
elitario, può facilmente divenire tale in relazione a quelli che non possiedono
quest’autonomia o questo rispetto di sé. Avendo provato l’emozione di prendere
possesso della propria storia (o almeno identificandosi con quelli che l’hanno
fatto), arriva a provare impazienza e disprezzo per la docilità dominante. Da
questa sensazione perfettamente comprensibile ad una posa neoaristocratica, c’è
soltanto un passo. Questa posa non è sempre il segno di proverbiali
“aspirazioni gerarchiche”, piuttosto è che, frustrato dalla difficoltà di
intervenire sensibilmente nella società dominante, il situazionista cerca una
compensazione cercando di intervenire sensibilmente almeno nel milieu
rivoluzionario, di esservi riconosciuto come avente ragione, come chi ha
compiuto delle azioni radicali valide. Il suo egoismo si converte in egotismo.
Comincia a credere di meritare un rispetto inusuale ad essere così insolitamente
antigerarchico. Difende con arroganza il suo “onore” o la sua “dignità”
quando qualcuno ha la sfrontatezza di criticarlo, e trova nell’I.S. e nei suoi
precursori riconosciuti uno stile che va d’accordo con questo nuovo modo di
vedersi.
Un’insoddisfazione intuitiva, causata da questo stile egotista, è all’origine
di una gran parte delle discussioni svolte talvolta erroneamente in termini di
“femminilità” e di “mascolinità”. Non c’è nulla intrinsecamente di
“maschile”, per esempio, nel fatto di scrivere; le donne dovranno apprendere
come farlo se non vogliono restare impotenti. Ciò che non devono apprendere, è
l’assurda posa neoaristocratica che ha caratterizzato l’espressione
situazionista prevalentemente maschile.
Alcuni situazionisti non hanno avuto alcuna inclinazione naturale particolare
per questa posa. Ma è stato difficile isolarla e dunque evitarla, poiché le
accuse “d’arroganza”, “d’elitarismo”, ecc., sono dirette spesso a torto
proprio sugli aspetti più incisivi della pratica situazionista. È difficile non
sentirsi superiore quando ricevi questa o quella pseudo-critica che hai già
ascoltato e respinto cento volte. Inoltre, la falsa modestia può essere
ingannevole. Ci sono cose che non si può lasciar passare. Benché un
rivoluzionario non debba pensare che sia (lui o il suo gruppo) essenziale al
movimento, né quindi che debba essere difeso con tutti i mezzi, deve difendere
le sue azioni nella misura in cui crede che riflettano aspetti importanti di
questo movimento. Non si tratta di conservare segretamente la modestia e altre
virtù che Dio riconoscerà e ricompenserà alla fine, ma di partecipare ad un
movimento mondiale la cui essenza stessa è la comunicazione.
La scena situazionista, fornendo un terreno favorevole alla vanità ed agli
intrighi di sette, ha attirato gente che non ha molto a vedere con il progetto
rivoluzionario; individui che, in altre circostanze, sarebbe stata bellimbusti,
dandies, intriganti, dilettanti, cortigiani, parassiti. È vero che il movimento
situazionista ha reagito contro molti di questi individui con un vigore che era
forse inaspettato, e che ha scoraggiato molti altri dal pensare di potersi
pavoneggiare impunemente. Ma spesso non a causa del loro ruolo pretenzioso, ma
perché non potevano mantenere questo ruolo in modo abbastanza credibile.
Reciprocamente, la scena situazionista è apparsa ripugnante ad altri individui
seri sotto diversi aspetti, che consideravano quest’egoismo pretenzioso come un
anacronismo molto distante da qualsiasi rivoluzione alla quale avrebbero potuto
interessarsi. Nel vedere questa pretesa apparentemente legata alla radicalità
incisiva dei situazionisti, molta gente li ha respinti, in modo semplicistico,
tutti e due in blocco, per impegnarsi in altre vie che, sebbene più limitate,
evitassero almeno questa posa ripugnante. Il movimento che contava
sull’attrazione radicale dell’attività anti-ruolo ed anti-sacrificale ha finito
per rifiutare gente che non aveva alcun desiderio di sacrificarsi al ruolo
situazionista reazionario.
Il situazionista egoista ha una concezione abbastanza filistea della
liberazione umana. Il suo egoismo è soltanto il rovescio dell’umiliazione di sé.
Raccomanda il “gioco” in un senso puerile, come se la semplice rottura delle
costrizioni fosse automaticamente produttrice di piacere. Evocando il bambino,
simpatizza non soltanto con la sua disposizione alla ribellione, ma anche con la
sua impazienza e la sua irresponsabilità. La sua critica “dell’amore
romantico” non viene soltanto dalla percezione delle illusioni e dalla
possessività nevrotica che vi si trova, ma anche da una semplice ignoranza
dell’amore e delle proprie possibilità. Non è tanto la comunità umana alienata
che lo molesta quanto ciò che gli impedisce di parteciparvi. Quello che sogna
realmente, sotto lo sproloquio situazionista, è una società spettacolare
cibernetica che dia soddisfazione ai suoi capricci nelle forme più svariate e
più sofisticate. Nella sua insistenza forsennata sul “piacere senza limiti”,
sulla soddisfazione di una “moltiplicazione infinita di desideri”, resta un
consumatore, e dei più frequenti. Se non ama la “passività”, non è tanto
perché il fatto di esservi costretto frena i suoi slanci creatori quanto perché
ha una necessità frenetica di attività e perché non sa che cosa fare se non è
circondato da molte distrazioni. Della contemplazione come momento
dell’attività, o della solitudine come momento del dialogo, non conosce nulla.
Benché abbia sempre “l’autonomia” alla bocca, gli manca il coraggio di agire
senza preoccuparsi di ciò che gli altri penseranno di lui. Non è la sua vita che
prende seriamente, è il suo io.
La teoria critica non presenta una verità “oggettiva” immutabile. È un
attacco, una formulazione che è stata astratta dalla realtà, semplificata e
spinta all’estremo. Il principio è: “se ti va, prendilo”. La gente si vede
costretta a chiedersi in quale misura la critica suoni vera, e ciò che ne farà.
Coloro che vogliono fuggire il problema si lagneranno della sua ingiusta
unilateralità, e perché non presenta il quadro completo. Reciprocamente, il
rivoluzionario che ignora la dialettica e che vuole affermare il suo estremismo,
approverà la critica (finché non è diretta contro lui) come una valutazione
oggettiva ed equilibrata.
Molte delle stravaganze teoriche rivoluzionarie vengono dal fatto che, in un
ambiente in cui la “radicalità” è alla base del prestigio, si ha interesse a
fare dichiarazioni sempre più estremiste e ad evitare tutto ciò che potrebbe
essere preso come testimonianza delll’indebolimento dell’intransigenza verso ciò
che è ufficialmente cattivo. Così i situazionisti vedono abbastanza di buon
occhio le aspirazioni ludiche o erotiche (“è soltanto necessario che vadano
alla fine delle loro implicazioni più radicali”, ecc.) pur rifiutando con
insulti le aspirazioni morali, benché queste non siano più ambigue di quelle.
Come reazione esagerata alla complicità generale della morale con l’ordine
dominante, i situazionisti si identificano spesso con l’immagine che di loro si
fanno i loro nemici, e ostentano la loro “immoralità” o “criminalità”. Tale
identificazione non è soltanto puerile, non ha praticamente alcun significato al
giorno d’oggi in cui un libertinaggio irresponsabile è uno dei modi di vita più
largamente accettati ed esaltati (benché la realtà resti di solito ben inferiore
all’immagine). È la borghesia che fu denunciata nel Manifesto Comunista
per non “avere lasciato sussistere altro legame, tra l’uomo e l’uomo, che il
freddo interesse”. Se dobbiamo servirci delle opere di un Sade — vivo esempio
dell’alienazione umana — o di un Machiavelli, non è come manuali per condurre
le nostre relazioni, ma come espressioni insolitamente candide della società
borghese.
L’ideologia egoista antimoralista ha senza alcun dubbio contribuito a tutte
queste rotture inutilmente acrimoniose ed in mala fede che ha conosciuto il
milieu situazionista. Certo, i situazionisti sono spesso persone sicuramente
simpatiche; ma quasi a dispetto di tutto il loro ambiente ideologico. Ho visto
situazionisti sentirsi impacciati e quasi scusarsi di aver compiuto una buona
azione (“non era un sacrificio...”). Manca una teoria per tutta la bontà
spontanea che possono avere. Il vocabolario etico di base si trova rovesciato,
confuso e dimenticato.
Il fatto che si possa appena usare una parola come “bontà” senza apparire
démodé dà un’idea dell’alienazione questa società e dei suoi oppositori. I
concetti delle varie “virtù” sono troppo ambigui per essere usati senza essere
stati criticati e precisati, ma i loro contrari non lo sono di meno. I concetti
etici non devono essere lasciati al nemico senza lotta; devono essere
contestati.
Un fattore importante che rende le persone insoddisfatte della propria vita,
è la loro povertà morale. Da ogni parte, li si incoraggia ad essere piccoli,
meschinii, vendicativi, rancorosi, codardi, avidi, gelosi, disonesti, avari,
ecc. Si potrebbe dire che la pressione del sistema toglie loro una buona parte
del biasimo per queste colpe; ma ciò non rende meno sgradevole il fatto di
averle. Un fattore importante nell’estensione dei movimenti religiosi è che
rispondono a questa preoccupazione morale, che ispira alla gente una certa
pratica etica che dà loro la pace di una buona coscienza, la soddisfazione di
dire ciò che pensano e di agire di conseguenza (unità del pensiero e della
pratica per cui sono chiamati “fanatici”). Il movimento rivoluzionario,
anch’esso, dovrebbe poter rispondere a questa preoccupazione morale, non
offrendo un insieme rassicurante, stabilito, di norme di condotta, ma mostrando
che il progetto rivoluzionario è il focolare attuale di ciò che ha del senso, il
terreno di espressione più coerente della compassione; un terreno dove gli
individui devono avere il coraggio di fare le migliori scelte che possono e
seguirle, senza ignorare le conseguenze negative ma evitando di nutrire un
inutile senso di colpa.
L’atto compassionevole non è rivoluzionario in sé, ma è un superamento
momentaneo delle relazioni sociali mercantili. Non è lo scopo, ma è della stessa
natura dello scopo. Deve riconoscere i suoi limiti. Quando diviene soddisfatto
di sé, ha perso la sua compassione.
A che pro le evocazioni liriche di future rivalse sui burocrati, sui
capitalisti, sui poliziotti, sui sacerdoti, sui sociologi, ecc.? Servono a
compensare la mancanza di sostanza di un testo e non riflettono di solito
neppure i veri sentimenti del loro autore. È una vecchia banalità di strategia
dire che se il nemico sa che in ogni modo sarà ucciso, combatterà fino alla fine
piuttosto che arrendersi. Certamente, non si tratta di essere non violento, non
più che di essere violento, per principio. Coloro che difendono violentemente
questo sistema attirano la violenza su sé stessi. È del resto notevole che le
rivoluzioni proletarie sono di solito molto magnanime. La vendetta si limita in
generale ad alcuni attacchi spontanei contro i torturatori, la polizia o i
membri della gerarchia evidentemente responsabili di atti crudeli, e si placa
rapidamente. Giustificare alcuni “eccessi” popolari è una cosa; richiederli
come tattiche essenziali è un’altra. Il movimento rivoluzionario non ha alcun
interesse a ricorrere alla vendetta; ma neanche ad impedirla.
È ben noto che il Taoismo ed lo Zen hanno ispirato numerosi aspetti delle
arti marziali orientali: superamento della coscienza dell’ego, in modo da
evitare l’ansietà che interferisce con l’azione lucida; non resistenza, in modo
da volgere la forza dell’avversario contro di lui invece di affrontarlo
direttamente; concentrazione rilassata, in modo da non sprecare la propria
energia ma far convergere tutte le forze in un punto al momento dell’impatto. Ci
si può probabilmente servire dell’esperienza religiosa, in un modo analogo, per
arricchire tatticamente quest’arte marziale suprema che è la teoria-pratica
rivoluzionaria moderna. Tuttavia, la rivoluzione proletaria ha poco in comune
con la guerra classica, trattandosi meno di due forze similari che si affrontano
direttamente, che di una maggioranza schiacciante che sviluppa la coscienza di
ciò che potrebbe essere in qualsiasi momento. Nei paesi più sviluppati, il
successo di un movimento è maggiormente dipeso, in generale, dalla sua
radicalità, e dunque dalla sua capacità di contagio, che dal numero di armi di
cui poteva disporre. (Se il movimento è sufficientemente diffuso, l’esercito
passerà dalla sua parte, ecc.; altrimenti, le armi da sole non basteranno, se
non per dar vita a un colpo di Stato minoritario.)
Si devono riesaminare le esperienze dei movimenti radicali non violenti,
religiosi o umanisti. I loro difetti sono numerosi ed evidenti. La loro
affermazione astratta di “umanità” è un’affermazione dell’umanità alienata. La
loro fede astratta nella buona volontà dell’uomo li conduce a tentare di
influenzare moralmente i dirigenti, ed incoraggiare un’ “intesa” reciproca
piuttosto che cercare una comprensione radicale. Il loro ricorso a leggi morali
trascendenti rafforza la capacità del sistema di fare la stessa cosa. Le loro
vittorie ottenute manovrando l’economia come un’arma sono allo stesso tempo
vittorie dell’economia. Le loro lotte non violente si basano ancora sulla
minaccia della forza, evitano solo di esserne direttamente gli agenti, lasciando
questa cura “all’opinione pubblica” e così, in ultima analisi, generalmente
allo Stato. I loro atti esemplari diventano spesso dei semplici gesti simbolici,
che permettono a tutte le parti di continuare come prima, con la differenza che
le tensioni si sono ridotte, che la coscienza si è ridotta “manifestandosi”,
“avendo mantenuto fedo ai propri principi”. Identificandosi ad un Gandhi o a
un Martin Luther King, lo spettatore si dà una ragione per disprezzare coloro
che attaccano l’alienazione in modo meno magnanimo; e non per fare nulla lui
stesso, essendo la situazione troppo “complessa” poiché si trovano persone ben
intenzionate da entrambi i lati. Questi difetti e altri sono stati rivelati
teoricamente e praticamente da tempo. Non è più questione di moderare la sete di
potere dei dirigenti, la loro crudeltà o la loro corruzione con rimproveri
etici, ma di sopprimere il sistema nel quale tali “abusi” possono esistere.
Tuttavia, questi movimenti hanno a volte ottenuto dei successi notevoli. A
partire da alcuni interventi esemplari, si sono estesi come un incendio ed hanno
profondamente screditato il sistema e l’ideologia dominanti. Nei loro migliori
momenti hanno usato — e spesso inventato — delle tattiche molto radicali,
contando sulla propagazione contagiosa della verità, del qualitativo, come arma
fondamentale. La loro pratica comunitaria fa vergognare altri ambienti radicali,
e sono stati spesso più espliciti sui loro obiettivi e sulle difficoltà per
raggiungerli di molti movimenti più “avanzati”. I situazionisti hanno adottato
un’ottica spettacolare della storia rivoluzionaria fissandosi sui suoi momenti
più visibili, più diretti e più “avanzati”. Questi momenti spesso devono gran
parte della loro forza viva alla lunga influenza preparatoria di correnti più
discrete, più sottili. Erano spesso “avanzati” semplicemente perché
circostanze esterne accidentali li hanno spinti a forme ed atti radicali. Sono
spesso falliti perché non sapevano molto bene ciò che facevano né ciò che
volevano.
I movimenti rivoluzionari e i movimenti religiosi hanno sempre avuto tendenza
a generare una sorta di divisione del lavoro sul piano della morale. Esigenze
non realistiche, quasi terroriste, intimidiscono le masse al punto che adorano i
loro propagatori più di quanto si ispirano a loro, e che lasciano volentieri un
impegno totale a quelli che hanno le qualità e la devozione apparentemente
necessarie per fare ciò. Il rivoluzionario deve sforzarsi di demistificare
l’apparente qualità straordinaria evidente dei meriti che può avere, guardandosi
dal sentirsi o sembrare superiore a causa di una modestia manifesta. Non deve
essere più ammirevole che esemplare.
La critica radicale permanente è stata un fattore chiave nel potere
sovversivo dei situazionisti; ma il loro egoismo gli ha impedito di condurre
questa tattica fino alla fine. Immerso in tutto questo sproloquio a proposito di
“soggettività radicale” e di “padroni senza schiavi”, il situazionista non
impara ad essere autocritico. Si concentra esclusivamente sugli errori degli
altri, e la facilità con cui assume questo metodo difensivo rafforza il suo
ruolo “tranquillo”. Ricevendo di mala grazia le critiche, mutila la sua
attività; e quando finalmente una critica lo raggiunge a causa delle sue
conseguenze pratiche, può essere traumatizzato al punto di abbandonare ogni
attività rivoluzionaria, non conservando della sua esperienza che il rancore
contro quelli che lo hanno criticato.
Per contrasto, il rivoluzionario che accetta volentieri la critica ha una più
grande flessibilità tattica. Confrontandosi con una critica che gli è fatta, può
servirsi “offensivamente” dei punti deboli di questa critica, confutandola
dimostrando le sue contraddizioni e i suoi assunti nascosti. Oppure può prendere
un atteggiamento di “non resistenza” e servirsi degli aspetti più forti di
questa critica come punto di partenza, trasformandola e accettandola in un
contesto più profondo di quello che pretendeva di avere. Anche se ha ragione in
proporzione schiacciante, può scegliere di concentrarsi su errori abbastanza
sottili da parte sua, anziché rifriggere quelli più evidenti degli altri. Non
critica ciò che c’è di più criticabile ma ciò che c’è di più essenziale. Si
serve di sé stesso come di un mezzo per affrontare questioni più generali.
Mettendosi da sé in imbarazzo, imbarazza gli altri. Più un errore è esposto
concretamente e radicalmente, più è difficile per gli altri evitare di mettersi
in causa da sé stessi. Anche coloro che si rallegrano dell’apparente caduta di
un nemico in qualche sorta di esibizionismo masochista, si rendono rapidamente
conto che la loro vittoria è inutile. Sacrificando la sua immagine, il
rivoluzionario mina l’immagine degli altri, sia smarcherandoli sia
svergognandoli. La sua strategia differisce da quella che consiste “nel
sovvertire il nemico con l’amore”, non necessariamente avendo meno amore, ma
avendo più coerenza nella sua espressione. Può essere crudele riguardo ad un
ruolo o ad un’ideologia, pur amando la persona che ne è prigioniera. Se induce
della gente a mettersi in causa in modo profondo, forse anche traumatico, gli
importa poco che pensino momentaneamente che sia un tipo sporco che non agisce
se non per malizia. Desidera spingere gli altri a partecipare, anche
trascinandoli in una polemica pubblica contro di lui.
Abbiamo bisogno di sviluppare un nuovo stile, uno stile che conservi
l’incisività dei situazionisti ma con una magnanimità ed una umiltà che lascino
da parte i loro egoismi ed i loro intrighi senza interesse. La meschineria è
sempre controrivoluzionaria. Comincia da te stesso, compagno, ma non fermarti
lì.
Appendice
Communalism: From Its Origins to the Twentieth Century [Comunalismo:
Dalle sue origini al Ventesimo secolo] di Kenneth Rexroth (Seabury, 1974)
contiene un’esposizione vigorosa delle vie per cui la dialettica della religione
ha continuamente generato tendenze che sono state delle spine al piede della
società dominante e dell’ortodossia religiosa, particolarmente nelle forme dei
movimenti millenaristi e delle comunità utopistiche. Sebbene lo stile aneddotico
di Rexroth serva spesso ad illustrare in modo conciso un aspetto, una gran parte
del suo gossip in merito alle manie e delle illusioni dei comunalisti, anche se
divertente, offusca questioni essenziali che non ha esaminato con abbastanza
rigore. Considera i movimenti comunalisti in gran parte nei loro termini — la
natura della loro vita comunitaria, le trappole che hanno incontrato, per quanto
tempo sono durati. Gli importa più di sapere se la società dominante è riuscita
a distruggerli, che di sapere se sono riusciti a far breccia. Ed in effetti, nei
casi in cui ebbero un certo effetto sovversivo, ciò fu soltanto accidentale.
Molte correnti religiose che esercitarono una forza più coscientemente radicale
nelle lotte sociali, come il gandhismo o i quaccheri nel movimento
antischiavista, non assunsero ovviamente una forma comunalista, e dunque non
sono trattate nel suo lavoro.
Nel periodo che segue la sconfitta del primo attacco proletario, quando la
maggior parte degli intellettuali si degradò nello stalinismo, nella reazione o
nell’ignoranza storica intenzionale, Rexroth fu uno dei pochi a mantenere una
certa integrità ed intelligenza. Continuò a denunciare il sistema a partire da
una prospettiva che era profonda anche se non rivoluzionaria in modo coerente.
Nella “sinistra” della cultura, criticò molti aspetti della separazione tra la
cultura e la vita quotidiana, ma senza proseguire fino alla conclusione più
radicale: attaccare la separazione come tale, esplicitamente ed in modo
coerente. Poiché la società reprime la creatività, immagina “l’atto creatore”
come il mezzo di una sovversione sottile della società per mezzo del
qualitativo; ma concepisce in gran parte quest’espressione creativa in termini
artistici, culturali (“Scrivo poesia per sedurre le donne e rovesciare il
sistema capitalista”).
Rexroth ha certamente esercitato un’influenza determinante su numerose
persone — anch’io, tra gli altri. Ma quest’influenza, sebbene salutare per
molti riguardi, purtroppo non ha condotto ad una teoria-pratica rivoluzionaria
abbastanza lucida. Non ha saputo riconoscere molte delle caratteristiche e delle
espressioni della rivoluzione moderna, assimilandole troppo rapidamente al
fallimento del vecchio attacco proletario. Come non riesce a vedere la
possibilità di una rivoluzione, le sue analisi sociali contengono descrizioni
lucide quanto pietose proteste liberali. Ripiomba nella nozione di una “società
alternativa” composta da individui che praticano con discrezione una comunità
autentica negli interstizi della società condannata; secondo la tesi che, anche
se ci sono poche possibilità di evitare una apocalisse termonucleare o
ecologica, questo è il modo più soddisfacente per condurre la propria vita
mentre si aspetta. La proliferazione di individui che conservano valori
radicalmente diversi è un rifiuto pratico dell’ideologia mercantile, una critica
viva dell’effetto di spettacolo. È una delle basi possibili della rivoluzione
moderna. Ma questi individui devono cogliere le mediazioni storiche attraverso
le quali questi valori potrebbero essere realizzati. Senza di ciò, tendono a
ricadere in una volgare compiacenza riguardo alla loro superiorità verso coloro
che non hanno compiuto tale rottura, e si inorgogliscono di una loro
inconciliabilità con il sistema proprio quando si integrano.
Raccomando particolarmente il saggio di Rexroth su Martin Buber in Bird in
the Bush (New Directions, 1959).
KEN KNABB
Marzo 1977
Versione
italiana di The Realization and Suppression of
Religion, traduzione
dall’inglese di Omar Wisyam.
No copyright.
[Corrispondenza sulla questione della
religione]
[Due saggi
critici
sul
buddismo impegnato]
[Altri testi in Italiano]
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