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La réalisation et la suppression
de la religion
Pour ce qui est de la connerie, en quantité autant qu’en diversité, aucune autre
activité humaine ne surpasse la religion. Si, de plus, on prend en compte sa complicité
avec la domination de classe tout au long de l’histoire, on ne s’étonnera pas
qu’elle se soit attiré le mépris et la haine d’un nombre toujours croissant de
gens, en particulier des révolutionnaires.
Les situationnistes ont repris la critique radicale de la religion, abandonnée par la
gauche, et l’ont élargie à ses formes modernes et sécularisées — le
spectacle, la loyauté sacrificielle aux leaders ou aux idéologies, etc. Mais leur
attachement à une position unilatérale et non dialectique envers la religion a reflété
et renforcé certains defauts du mouvement situationniste. Se développant à partir de la
perspective selon laquelle, pour être dépassé, l’art doit être à la fois
réalisé et supprimé, la théorie situationniste n’a pas su voir qu’une
position analogue devait être adoptée à l’égard de la religion.
La religion est l’expression aliénée du qualitatif, “la
réalisation fantastique de l’homme”. Le mouvement révolutionnaire doit
s’opposer à la religion, mais non pas pour lui préférer un amoralisme vulgaire ou
un bon sens philistin. Il doit se placer de l’autre côté de la religion. Pas moins
qu’elle, mais plus.
Quand les situationnistes traitent de la religion, ce n’est
généralement que sous ses aspects les plus superficiels et les plus spectaculaires,
comme un chien de paille que réfuteront avec mépris ceux qui sont incapables de réfuter
quoi que ce soit d’autre. Exceptionnellement, il leur arrive d’admettre
vaguement un Jakob Boehme ou une Fraternité du Libre Esprit dans leur panthéon, parce
que l’I.S. les a cités avec approbation; mais jamais rien qui les toucherait
intimement. Des questions qui mériteraient un examen et un débat sont laissées de
côté parce qu’elles ont été monopolisées par la religion ou parce qu’elles
se sont trouvées formulées en des termes à connotation religieuse. Certains peuvent
pressentir l’inadéquation d’un tel rejet, mais ils ne savent pas trop comment
on pourrait agir autrement sur un terrain aussi tabou, et donc eux aussi se taisent ou
retombent dans des banalités. Pour des gens qui veulent “dépasser tous les acquis
culturels” et réaliser “l’homme total”, les situationnistes sont
souvent étonnamment ignorants des traits les plus élémentaires de la religion.
Il ne s’agit pas d’ajouter une dose de religion pour arrondir
notre perspective, de créer un situationnisme “à visage humain”. On
n’humanise pas un outil, une méthode critique. (La notion d’ “humaniser le
marxisme” révèle simplement la nature idéologique dudit marxisme.) Il s’agit
d’examiner les angles morts et les rigidités dogmatiques qui se sont développées à
partir d’une attaque critique contre la religion, attaque qui a
été en grande partie
légitime. C’est justement quand une position théorique l’a emporté qu’il
devient à la fois possible et nécessaire de la critiquer avec plus de rigueur. La
formule approximative qui avait valeur de provocation dans un précédent contexte devient
la base de nouvelles idéologies. Un progrès qualitatif s’accompagne souvent
d’un retard apparemment paradoxal.
Il ne suffit pas d’expliquer la religion par son rôle social ou son
développement dans l’histoire. Il faut découvrir le contenu qui s’exprime dans
les formes religieuses. C’est parce que les révolutionnaires n’ont pas vraiment
fait face à la religion que celle-ci ne cesse de revenir les hanter. C’est parce que
sa critique est restée abstraite, superficielle, matérialiste-vulgaire que la religion
renaît continuellement sous de nouvelles formes, y compris parmi ceux qui s’y
opposaient auparavant pour toutes les bonnes raisons “matérialistes”. Les
situationnistes peuvent bien observer avec complaisance que “toutes les Églises se
décomposent” et ne pas remarquer qu’on assiste également, et ceci précisément
dans les pays industriels les plus avancés, à la prolifération de milliers de religions
et de néo-religions. Toute nouvelle manifestation religieuse est un signe de
l’échec de la théorie radicale à exprimer la signification authentique et cachée
qui est recherchée à travers ces formes.
La religion comprend de nombreux phénomènes dissemblables et
contradictoires. Mis à part ses aspects purement apologétiques, elle offre des rituels
esthétiquement attirants; des défis moraux; des formes de contemplation pour se
“recentrer”; des principes pour organiser sa vie; une communion que l’on
trouve rarement dans le monde profane; etc. En faisant sauter ce conglomérat, la
révolution bourgeoise n’a pas détruit la religion, mais a servi, dans une certaine
mesure, à en dégager les divers aspects. Se retrouvant indépendants, des
éléments de la
religion qui, à l’origine, étaient pratiques sont contraints de le redevenir, ou de
disparaître.
Les voies et les techniques néo-religieuses sont innombrables:
modifications ou combinaisons de religions traditionnelles; thérapies psychologiques ou
psychophysiques; stages de perfectionnement de soi; techniques de méditation;
psychédéliques; activités adoptées comme “modes de vie”; expériences
communautaires... Ayant été démythifiées, rationalisées, mises sur le marché, ces
pratiques sont, dans une certaine mesure, adoptées pour leur valeur d’usage, plutôt
qu’imposées par une Église officielle et toute-puissante. Bien sûr, les usages
qu’on en fait sont amplement variés, souvent triviaux ou dans un simple but
d’évasion; et beaucoup des vieilles superstitions et mystifications persistent même
sans la raison d’être sociale qui les renforçait précédemment. Mais cette
expérimentation populaire n’est pas seulement un reflet de la décomposition
sociale, c’est également un important facteur positif dans le mouvement
révolutionnaire actuel, l’expression largement répandue de gens essayant de prendre
en main leur propre vie. La théorie situationniste a oscillé entre deux visions: celle
de gens totalement aliénés explosant un beau jour, libérant toute leur rage et leur
créativité refoulée; et celle de microsociétés de révolutionnaires vivant déjà
selon les exigences les plus radicales. Elle a peu réussi à traiter des expériences
plus ambiguës qui oscillent entre la récupération et la radicalité, là où les
contradictions s’expriment et se développent; elle les abandonne à la
récupération qui, elle, semble confirmer pareille attitude. Il ne s’agit pas
d’être plus tolérant envers ces expériences, mais de les examiner et de les
critiquer plus à fond, plutôt que de les rejeter avec mépris.
À mesure que nous développons une critique plus radicale, plus profonde
de la religion, on peut envisager des interventions sur les terrains religieux analogues
à celles que faisait l’I.S. à ses débuts sur les terrains artistique et
intellectuel; attaquer, par exemple, une néo-religion non pas seulement dans la
perspective “matérialiste” classique, mais parce qu’elle ne va pas assez
loin dans ses propres termes, parce qu’elle n’est pas, pour ainsi dire, assez
“religieuse”.
On oublie souvent que la théorie révolutionnaire n’est pas fondée
sur des préférences ou des principes, mais sur l’expérience du mouvement
révolutionnaire. La base de la critique du “sacrifice”, par exemple, n’est
pas que l’on doit être égoïste par principe — que c’est une mauvaise
chose d’être altruiste, etc. — mais vient de la constatation que le sacrifice
et l’idéologie sacrificielle tendent à être des facteurs importants dans le
maintien de la hiérarchie et de l’exploitation. Ce n’est qu’une heureuse
coïncidence historique si l’activité révolutionnaire actuelle a tendance à être
intéressante et agréable, et si se faire un instrument de la manipulation politique
n’est pas seulement désagréable, mais aussi non stratégique. Les situationnistes
avaient raison de montrer et d’affirmer l’aspect ludique des luttes radicales ou
l’aspect radical d’actes ludiques en apparence insignifiants (le vandalisme,
etc.). Mais la coïncidence de telles constatations a conduit bien des gens à la
conclusion séduisante, sinon tout à fait logique, que l’activité révolutionnaire
est par définition agréable; ou même que le plaisir est par définition
révolutionnaire. Le problème est plutôt de savoir comment affronter ces situations où
le plaisir immédiat ne coïncide pas nécessairement avec les besoins révolutionnaires;
chercher des façons de rapprocher les deux côtés (le détournement affectif), mais sans
dissimuler les contradictions quand ce rapprochement n’est pas possible.
Les mêmes situationnistes qui montrent la bêtise de ce gauchisme qui
réduit les luttes des travailleurs à des questions purement économiques, réduisent à
leur tour la révolution à des questions purement “égoïstes” quand ils
insistent sur le fait que les gens luttent — ou au moins devraient lutter —
seulement “pour eux-mêmes”, “pour le plaisir”, etc. Leurs
exhortations à “refuser le sacrifice” se substituent à toute analyse, ou
mènent à de fausses analyses. Dénoncer le maoïsme, par exemple, simplement parce
qu’il se base sur le “sacrifice”, cela ne répond pas aux sentiments
communautaires sains et généreux dont la récupération est pour beaucoup dans
l’attrait du maoïsme. Ce qui est contre-révolutionnaire dans le maoïsme, ce
n’est pas le sacrifice en lui-même mais le genre de sacrifice et l’usage qui en
est fait. Les gens n’ont pas seulement accepté, quand cela était nécessaire, de
subir la pauvreté, la prison et d’autres souffrances pour la révolution, ils
l’ont même souvent fait avec joie, considérant le confort matériel comme
relativement secondaire, trouvant une satisfaction plus profonde dans la conscience de
l’efficacité et de la beauté de leurs actes. Il y a des victoires qui ne sont pas
visibles par tous, des moments où l’on peut voir que l’on a “déjà
gagné” une bataille, même s’il peut sembler superficiellement que rien
n’a changé.
Il est nécessaire de faire la distinction entre la dévotion de principe
à une cause qui peut comporter quelque sacrifice de ses intérêts égoïstes les plus
étroits, et l’avilissement devant une cause qui exige le sacrifice du “meilleur
de soi-même” — son intégrité, son honnêteté, sa magnanimité.
En mettant exclusivement l’accent sur les jouissances immédiates que
l’on peut trouver dans l’activité révolutionnaire (à cause d’un
enthousiasme naïf ou dans un but de séduction politique ou sexuelle), les
situationnistes se sont exposés aux griefs de ces gens qui la rejettent sur cette base,
déçus dans leur attente de divertissement.
On comprend pourquoi l’anti-sacrifice a
été un pilier de
l’idéologie situationniste tant épargné par la critique. D’abord, il fournit
une excellente défense contre le fait d’avoir à rendre des comptes à soi-même ou
aux autres: on peut justifier pas mal de manquements en disant simplement qu’on
n’éprouvait pas un attrait passionné à faire ceci ou cela. Ensuite,
l’individu qui n’est révolutionnaire que pour son propre plaisir sera, on peut
le supposer, indifférent ou même contre-révolutionnaire quand cela lui conviendra
mieux. Pour éviter qu’on ne remarque ce corollaire embarrassant, il est donc
contraint de postuler que l’activité révolutionnaire va toujours automatiquement de
pair avec le plaisir.
Le succès même de l’I.S. a contribué à l’apparente
justification d’une pose anachronique provenant des circonstances accidentelles de
ses origines (dans l’avant-garde culturelle française, etc.) et même peut-être de
la personnalité de certains de ses principaux animateurs. L’agressivité du ton
situationniste reflète le recentrage de la révolution dans l’individu réel,
engagé dans un projet qui veut abolir tout ce qui existe en dehors de lui. À la
différence du militant, le situationniste est naturellement prompt à réagir contre la
manipulation. Bien qu’une telle attitude soit tout à fait le contraire
d’élitiste, elle peut aisément le devenir par rapport à ceux qui ne possèdent pas
cette autonomie ou ce respect de soi. Ayant éprouvé l’excitation de prendre en main
sa propre histoire (ou du moins s’étant identifié à ceux qui l’ont fait), il
en vient à ressentir de l’impatience et du mépris pour la docilité dominante. De
ce sentiment parfaitement compréhensible à une pose néo-aristocratique, il n’y a
qu’un pas. Cette pose n’est pas toujours la marque des proverbiales
“aspirations hiérarchiques”; c’est plutôt que, frustré par la
difficulté d’atteindre sensiblement la société dominante, le situationniste
cherche une compensation dans le fait de toucher sensiblement au moins le milieu
révolutionnaire, d’y être reconnu comme ayant raison, comme ayant accompli des
actions radicales valables. Son égoïsme devient de l’égotisme (culte du moi). Il
commence à croire qu’il mérite un respect inhabituel pour
être si inhabituellement
anti-hiérarchique. Il défend avec hauteur son “honneur” ou sa
“dignité” quand quelqu’un a l’effronterie de le critiquer, et il
trouve dans l’I.S. et ses précurseurs reconnus un style qui va bien avec cette
nouvelle manière de se voir.
Un mécontentement intuitif, provoqué par ce style
égotiste, est à la
source d’une grande partie des discussions exprimées d’une façon quelque peu
trompeuse en termes de “féminité” et de “masculinité”. Il n’y
a rien d’intrinsèquement “masculin”, par exemple, dans le fait
d’écrire; les femmes vont devoir apprendre comment le faire si elles ne veulent pas
rester impuissantes. Ce qu’elles n’ont pas à apprendre, c’est la pose
néo-aristocratique sans intérêt qui a caractérisé l’expression situationniste
dominée par des hommes.
Certains situationnistes n’ont eu aucune inclination naturelle
particulière pour cette pose. Mais il a été difficile de l’isoler et donc de
l’éviter, puisque les accusations d’ “arrogance”,
d’ “élitisme”, etc., sont dirigées souvent à tort sur les aspects
précisément les plus tranchants de la pratique situationniste. C’est difficile de
ne pas se sentir supérieur quand on vous adresse telle ou telle pseudo-critique que vous
avez déjà entendue et réfutée cent fois. De plus, la fausse modestie peut être
trompeuse. Il y a des choses que l’on ne peut laisser passer. Bien qu’un
révolutionnaire ne doive pas penser qu’il est (lui ou son groupe) essentiel au
mouvement, ni par conséquent qu’il doit être défendu par tous les moyens, il doit
défendre ses actions dans la mesure où il croit qu’elles reflètent des aspects
importants de ce mouvement. Il ne s’agit pas de stocker secrètement la modestie et
d’autres vertus que Dieu reconnaîtra et récompensera finalement, mais de participer
à un mouvement mondial dont l’essence même est la communication.
Le genre situationniste, en fournissant un terrain favorable à la vanité
et aux intrigues de sectes, a attiré bien des gens qui n’ont pas grand-chose à voir
avec le projet révolutionnaire; des gens qui, en d’autres circonstances, auraient
été des bellâtres, des dandys, des intrigants, des dilettantes culturels, des
courtisans. Il est vrai que le mouvement situationniste a réagi contre beaucoup de ces
individus avec une vigueur qui leur était peut-être inattendue, et qui a découragé
beaucoup d’autres de penser qu’ils pourraient y parader impunément. Mais
souvent, ce n’était pas à cause de leur rôle prétentieux mais parce qu’ils
ne pouvaient maintenir ce rôle de manière assez crédible.
Réciproquement, le genre situationniste a pu répugner d’autres
individus sérieux à bien des égards, qui ressentaient cet égoïsme prétentieux comme
un anachronisme très éloigné de toute révolution à laquelle ils auraient pu
s’intéresser. À voir cette prétention apparemment liée à la radicalité
tranchante des situationnistes, beaucoup de gens les ont rejetées, d’une manière
simpliste, toutes les deux en bloc, pour s’engager dans d’autres voies qui,
quoique plus limitées, évitaient au moins cette pose répugnante. Le mouvement qui
comptait sur l’attrait radical de l’activité anti-rôle et anti-sacrificielle a
fini par repousser des gens qui n’avaient aucun désir de se sacrifier au rôle
situationniste réactionnaire.
Le situationniste égoïste a une conception assez philistine de la
libération humaine. Son
égoïsme n’est que l’inversion de l’humiliation de
soi. Il prône le “jeu” dans un sens puéril, comme si la simple rupture des
contraintes était automatiquement productrice de plaisir. En évoquant l’enfant, il
ne sympathise pas seulement avec sa disposition à la rébellion, mais aussi avec son
impatience et son irresponsabilité. Sa critique de “l’amour romantique” ne
vient pas seulement de la perception des illusions et de la possessivité névrotique
qu’on y trouve, mais aussi d’une simple ignorance de l’amour et de ses
possibilités. Ce n’est pas tant la communauté humaine aliénée qui l’embête
que ce qui l’empêche d’y participer. Ce dont il rêve vraiment, sous le
verbiage situationniste, c’est d’une société spectaculaire cybernétisée qui
répondrait à ses caprices dans des formes plus variées et plus sophistiquées. Dans son
insistance forcenée sur le “plaisir sans limites”, la satisfaction d’une
“multiplication infinie de désirs”, il reste un consommateur, et qui
s’affiche. S’il n’aime pas la “passivité”, c’est moins
parce que le fait d’y être réduit freine ses élans créateurs que parce qu’il
a un besoin frénétique d’activité et qu’il ne sait pas quoi faire de
lui-même s’il n’est pas entouré d’un tas de distractions. De la
contemplation comme moment de l’activité, ou de la solitude comme moment du
dialogue, il ne connaît rien. Bien qu’il ait toujours “l’autonomie”
à la bouche, il lui manque le courage d’agir sans se soucier de ce que les autres
penseront de lui. Ce n’est pas sa vie qu’il prend au sérieux, c’est son
moi.
La théorie critique ne présente pas une vérité immuable,
“objective”. C’est une attaque, une formulation qui a été abstraite de la
réalité, simplifiée et poussée à l’extrême. Le principe est: “Si ça vous
va, prenez-le”. Les gens se voient forcés de se demander dans quelle mesure la
critique sonne juste, et ce qu’ils vont en faire. Ceux qui veulent fuir le problème
se plaindront de ce que la critique est injustement partiale, et ne présente pas la
situation totale. Réciproquement, le révolutionnaire qui ignore la dialectique et qui
veut affirmer son extrémisme, approuvera la critique (tant qu’elle n’est pas
dirigée contre lui) comme une évaluation objective et équilibrée.
Beaucoup des extravagances théoriques révolutionnaires viennent du fait
que, dans un milieu où la “radicalité” est la base du prestige, on a intérêt
à faire des affirmations toujours plus extrémistes et à éviter tout ce qui pourrait
être pris comme témoignant de l’affaiblissement de son intransigeance envers ce qui
est officiellement mauvais. Ainsi les situationnistes voient d’un assez bon oeil les
aspirations ludiques ou érotiques (“Il est seulement nécessaire qu’elles
aillent au bout de leurs implications les plus radicales”, etc.) tout en repoussant
avec des insultes les aspirations morales, bien que celles-ci ne soient pas plus ambiguës
que celles-là.
En réaction exagérée contre la complicité générale de la morale avec
l’ordre dominant, les situationnistes s’identifient fréquemment à l’image
que se font d’eux leurs ennemis, et affichent leur propre “immoralité” ou
“criminalité”. Une telle identification n’est pas seulement puérile, elle
n’a pratiquement aucune signification, aujourd’hui qu’un libertinage
irresponsable est un des modes de vie les plus largement acceptés et exaltés (bien que
la réalité reste ordinairement bien inférieure à l’image). C’est la
bourgeoisie qui fut dénoncée dans le Manifeste Communiste pour n’avoir
“laissé subsister d’autre lien, entre l’homme et l’homme, que le
froid intérêt”. Si nous avons à nous servir des oeuvres d’un Sade —
cette image même de l’aliénation humaine — ou d’un Machiavel, ce
n’est pas comme manuels pour conduire nos relations, mais comme des manifestations
inhabituellement candides de la société bourgeoise.
L’idéologie égoïste anti-moraliste a sans aucun doute contribué
à toutes ces ruptures inutilement acrimonieuses et de mauvaise foi qu’a connues le
milieu situationniste. Bien sûr, les situationnistes sont souvent des gens tout à fait
gentils; mais c’est presque en dépit de tout leur environnement idéologique.
J’ai vu des situationnistes se sentir gênés et presque s’excuser d’avoir
fait un acte aimable (“Ce n’était pas du sacrifice...”). Il manque une
théorie pour toute la bonté spontanée qu’ils peuvent avoir. Le vocabulaire
éthique de base se trouve inversé, confus et oublié.
Le fait qu’on puisse à peine employer un mot comme
“bonté” sans paraître démodé donne une bonne mesure de l’aliénation de
cette société et de ses opposants. Les concepts des différentes “vertus” sont
trop ambigus pour être employés sans avoir été critiqués et précisés, mais leurs
contraires ne le sont pas moins. Les concepts éthiques ne doivent pas être laissés à
l’ennemi sans combat; ils doivent être contestés.
Un facteur important dans ce qui rend les gens mécontents de leur vie,
c’est leur propre pauvreté morale. De tout côté, on les encourage à être petits,
mesquins, vindicatifs, rancuniers, lâches, avides, jaloux, malhonnêtes, etc. On pourrait
dire que cette pression du système enlève une bonne part du blâme pour ces travers;
mais cela ne rend pas moins désagréable le fait de les avoir. Un facteur important dans
l’extension des mouvements religieux est qu’ils répondent à cette inquiétude
morale, inspirant aux gens une certaine pratique éthique qui leur donne la paix
d’une bonne conscience, la satisfaction de dire ce qu’ils pensent et d’agir
en conséquence (unité de la pensée et de la pratique qui les fait traiter de
“fanatiques”).
Le mouvement révolutionnaire, lui aussi, devrait pouvoir répondre à
cette inquiétude morale, non pas en offrant un ensemble fixé, rassurant, de règles de
conduite, mais en montrant que le projet révolutionnaire est le foyer actuel de ce qui a
du sens, le terrain de l’expression la plus cohérente de la compassion; un terrain
où les individus doivent avoir le courage de faire les meilleurs choix qu’ils
peuvent et les suivre, sans en ignorer les conséquences fâcheuses mais en évitant de
nourrir un inutile sentiment de culpabilité.
L’acte de compassion n’est pas révolutionnaire en soi, mais il
est un dépassement momentané des relations sociales marchandes. Il n’est pas le
but, mais il est de même nature que le but. Il doit avouer ses propres limites. Quand il
devient satisfait de lui-même, il a perdu sa compassion.
À quoi bon les évocations lyriques de futures revanches sur les
bureaucrates, les capitalistes, les flics, les prêtres, les sociologues, etc.? Elles
servent à compenser le manque de substance d’un texte et ne reflètent
habituellement même pas les véritables sentiments de leur auteur. C’est une vieille
banalité de stratégie de dire que si l’ennemi sait qu’il sera de toute façon
tué, il combattra jusqu’à la fin plutôt que de se rendre. Bien sûr, il ne
s’agit pas d’être non-violent, pas plus que d’être violent, par principe.
Ceux qui défendent violemment ce système attirent la violence sur eux-mêmes. Il est
d’ailleurs remarquable que les révolutions prolétariennes sont habituellement très
magnanimes. La vengeance se limite en général à quelques attaques spontanées contre
les tortionnaires, la police ou les membres de la hiérarchie notoirement responsables
d’actes cruels, et s’apaise vite. Justifier certains “excès”
populaires est une chose; les exiger comme tactiques essentielles en est une autre. Le
mouvement révolutionnaire n’a aucun intérêt à recourir à la vengeance; mais ni,
non plus, à l’empêcher.
Il est bien connu que le taoïsme et le zen ont inspiré de nombreux
aspects des arts martiaux orientaux: dépassement de la conscience d’ego, de façon
à éviter l’anxiété qui gênerait l’action lucide; non-résistance, de
façon à retourner la force de l’adversaire contre lui plutôt que de
l’affronter directement; concentration détendue, de façon à ne pas gaspiller son
énergie mais à faire converger toutes ses forces précisément au moment de
l’impact. On peut probablement se servir de l’expérience religieuse, d’une
façon analogue, pour enrichir tactiquement cet art martial suprême qu’est la
théorico-pratique révolutionnaire moderne. Pourtant, la révolution prolétarienne a peu
en commun avec la guerre classique, car il s’agit moins de deux forces de même
nature s’affrontant directement, que d’une majorité écrasante qui développe
la conscience de ce qu’elle pourrait être à tout moment. Dans les pays les plus
développés, le succès d’un mouvement a davantage dépendu, en général, de sa
radicalité, et donc de sa contagion, que du nombre d’armes dont il pouvait disposer.
(Si le mouvement est suffisamment répandu, l’armée passera de son côté, etc.;
sinon, les armes seules ne suffiront pas, si ce n’est pour accoucher d’un coup
d’État minoritaire.)
On doit réexaminer les expériences des mouvements radicaux non-violents,
religieux ou humanistes. Leurs défauts sont nombreux et évidents. Leur affirmation
abstraite de “l’humanité” est une affirmation de l’humanité
aliénée. Leur foi abstraite dans la bonne volonté de l’homme les conduit à tenter
d’influencer moralement les dirigeants, et à encourager une “entente”
mutuelle plutôt que de chercher une compréhension radicale. Leur recours à des lois
morales transcendantes renforce la capacité du système à faire de même. Leurs
victoires obtenues en maniant l’économie comme une arme sont en même temps des
victoires de l’économie. Leurs luttes non-violentes reposent encore sur la menace de
la force, ils évitent seulement d’en être directement les agents, laissant ce soin
à “l’opinion publique” et ainsi, en dernière analyse, généralement à
l’État. Leurs actes exemplaires deviennent souvent de simples gestes symboliques,
permettant à tous les partis de continuer comme avant, avec la différence que les
tensions se sont relâchées, que les consciences se sont allégées en
“s’exprimant”, “ayant été fidèles à leurs principes”. En
s’identifiant à un Gandhi ou à un Martin Luther King, le spectateur se donne une
raison pour mépriser d’autres gens qui attaquent l’aliénation de façon moins
magnanime; et pour ne rien faire lui-même, la situation étant trop “complexe”
puisqu’on trouve des gens bien intentionnés des deux côtés. Ces défauts et
d’autres ont été dévoilés théoriquement et pratiquement depuis longtemps. Il
n’est plus question de tempérer la soif de pouvoir des dirigeants, leur cruauté ou
leur corruption par des admonitions éthiques, mais de supprimer le système dans lequel
de tels “abus” peuvent exister.
Néanmoins, ces mouvements ont parfois obtenu de remarquables succès. À partir de
quelques interventions exemplaires, ils se sont répandus comme une traînée de poudre et
ont profondément discrédité le système et l’idéologie dominants. Dans leurs
meilleurs moments ils ont employé — et souvent inventé — des tactiques tout à
fait radicales, en comptant sur la propagation contagieuse de la vérité, du qualitatif,
comme arme fondamentale. Leur pratique communautaire fait honte à d’autres milieux
radicaux, et ils ont souvent été plus explicites sur leurs objectifs et sur les
difficultés à les atteindre que bien des mouvements plus “avancés”.
Les situationnistes ont adopté une optique spectaculaire de l’histoire
révolutionnaire en se fixant sur ses moments les plus visibles, les plus directs et les
plus “avancés”. Ces moments ont souvent dû beaucoup de leur force vive à la
longue influence préparatoire de courants plus discrets, plus subtils. Ils étaient
souvent “avancés” simplement parce que des circonstances extérieures
accidentelles les ont poussés à des formes et des actes radicaux. Ils ont souvent
échoué parce qu’ils ne savaient pas très bien ce qu’ils faisaient ni ce
qu’ils voulaient.
Les mouvements révolutionnaires comme les mouvements religieux ont toujours eu
tendance à engendrer une sorte de division du travail sur le plan de la morale. Des
exigences irréalistes, quasi-terroristes, intimident les masses au point qu’elles
adorent leurs propagateurs plus qu’elles ne s’inspirent d’eux, et
qu’elles laissent volontiers un engagement total à ceux qui ont les qualités et le
dévouement apparemment nécessaires pour ce faire. Le révolutionnaire doit
s’efforcer de démythifier l’apparente singularité des mérites qu’il
peut avoir, tout en se gardant de se sentir ou de paraître supérieur à cause d’une
modestie manifeste. Il ne doit pas tant être admirable qu’exemplaire.
La critique radicale permanente a été un facteur clé dans le pouvoir subversif des
situationnistes; mais leur égoïsme les a empêchés de mener cette tactique
jusqu’au bout. Plongé dans tout ce verbiage à propos de “subjectivité
radicale” et de “maîtres sans esclaves”, le situationniste n’apprend
pas à faire sa propre critique. Il se concentre exclusivement sur les erreurs des autres,
et son aisance dans cette méthode défensive renforce son assurance hautaine. En recevant
de mauvaise grâce les critiques, il mutile son activité; et quand finalement une
critique l’atteint du fait de ses conséquences pratiques, il peut être traumatisé
au point d’abandonner toute activité révolutionnaire, ne gardant de son expérience
que de la rancune contre ceux qui l’ont critiqué.
Par contraste, le révolutionnaire qui accepte volontiers la critique a une plus grande
flexibilité tactique. Confronté à une critique qui lui est faite, il peut se servir
“offensivement” des points faibles de cette critique, la réfutant par une
démonstration de ses contradictions et de ses suppositions cachées. Ou bien, il peut
prendre une attitude de “non-résistance” et se servir des atouts les plus forts
de cette critique comme point de départ, la transformant en l’acceptant dans un
contexte plus profond que celui qu’on projetait. Même s’il a raison dans une
écrasante proportion, il peut choisir de se concentrer sur des erreurs assez subtiles de
sa part, au lieu de rabâcher celles plus évidentes des autres. Il ne critique pas ce
qu’il y a de plus critiquable mais ce qu’il y a de plus essentiel. Il se sert de
lui-même comme moyen pour aborder des questions plus générales. En se mettant lui-même
dans l’embarras, il embarrasse les autres. Plus une erreur est exposée concrètement
et radicalement, plus il est difficile pour d’autres d’éviter de telles mises
en cause d’eux-mêmes. Même ceux qui se réjouissent de la chute apparente d’un
ennemi dans quelque sorte d’exhibitionnisme masochiste, se rendent vite compte que
leur victoire est vaine. En sacrifiant son image, le révolutionnaire sape l’image
des autres, que le résultat consiste à les démasquer ou à leur faire honte. Sa
stratégie diffère de celle qui consiste à “subvertir son ennemi par
l’amour”, non pas nécessairement en ayant moins d’amour, mais en mettant
plus de cohérence dans son expression. Il peut être cruel à l’égard d’un
rôle ou d’une idéologie, tout en aimant la personne qui en est prisonnière.
S’il amène des gens à se mettre en cause d’une manière profonde, peut-être
douloureuse, il lui importe peu qu’ils pensent momentanément qu’il est un sale
type qui n’agit ainsi que par malveillance. Il désire pousser les autres à
participer, ne serait-ce qu’en les entraînant dans une polémique publique contre
lui.
Nous avons besoin de développer un nouveau style, un style qui garde le
tranchant des situationnistes mais avec une magnanimité et une humilité qui laissent de
côté leurs rôles et intrigues sans intéret. La mesquinerie est toujours
contre-révolutionnaire. Commence par toi-même, camarade, mais ne t’arrête pas là.
Appendice
Communalism: From Its Origins to the Twentieth Century de Kenneth Rexroth
(Seabury, 1974) contient un exposé vigoureux des voies par lesquelles la dialectique de
la religion a continuellement donné naissance à des tendances qui ont été des épines
au pied de la société dominante et de l’orthodoxie religieuse, en
l’occurrence, dans la forme des mouvements millénaristes et des communautés
utopiques. Quoique le style anecdotique de Rexroth serve souvent à illustrer de façon
concise un aspect, une grande partie de son bavardage au sujet des manies et des illusions
des communalistes, bien qu’amusante, obscurcit des questions essentielles qu’il
n’a pas examinées avec assez de rigueur. Il considère les mouvements communalistes
en grande partie dans leurs propres termes — la nature de leur vie communautaire, les
pièges qu’ils ont rencontrés, le temps qu’ils ont duré. Il lui importe plus
de savoir si la société dominante est parvenue à les détruire, que de savoir
s’ils ont réussi à y faire quelques brèches. Et en effet, dans bien des cas où
ils eurent un certain effet subversif, ce fut seulement accidentel. Bien des courants
religieux qui exercèrent une force plus consciemment radicale dans les luttes sociales,
comme le gandhisme ou les quakers dans le mouvement antiesclavagiste, ne prirent
évidemment pas une forme communaliste, et ne sont donc pas traités dans son ouvrage.
Dans la période suivant la défaite du premier assaut prolétarien, quand la plupart
des intellectuels s’avilirent dans le stalinisme, la réaction ou l’ignorance
historique intentionnelle, Rexroth fut un des rares à maintenir une certaine intégrité
et intelligence. Il continua de dénoncer le système à partir d’une perspective qui
était profonde même si elle n’était pas révolutionnaire de façon cohérente.
Dans la “gauche” de la culture, il critiqua plusieurs aspects de la séparation
entre la culture et la vie quotidienne, mais sans poursuivre jusqu’à la conclusion
la plus radicale: attaquer la séparation comme telle, explicitement et de façon
cohérente. Puisque la société réprime la créativité, il imagine “l’acte
créateur” comme étant le moyen d’une subtile subversion de la société par le
qualitatif; mais il conçoit en grande partie cette expression créative en termes
artistiques, culturels. (“J’écris de la poésie pour séduire les femmes et
renverser le système capitaliste.”)
Rexroth a certainement eu une influence déterminante sur nombre de gens — moi,
entre autres. Mais cette influence, quoique salutaire à maints égards, n’a
malheureusement pas assez conduit à une théorico-pratique révolutionnaire lucide. Il
n’a pas su reconnaître bien des caractéristiques et expressions de la révolution
moderne, en les assimilant trop rapidement à l’échec du vieil assaut prolétarien.
Comme il ne voit pas la possibilité d’une révolution, ses analyses sociales
contiennent des aperçus lucides aussi bien que des protestations humanistes pitoyables.
Il retombe sur la notion d’une “société alternative” des individus
pratiquant discrètement une authentique communauté dans les interstices de la société
condamnée; selon la thèse que, même s’il y a peu de chances d’éviter une
apocalypse thermonucléaire ou écologique, c’est la voie la plus satisfaisante pour
conduire sa vie en attendant. La prolifération de tels individus qui tiennent à des
valeurs radicalement différentes est bien un rejet pratique de l’idéologie
marchande, une critique vivante de l’effet de spectacle. C’est une des bases
possibles de la révolution moderne. Mais ces individus doivent saisir les médiations
historiques à travers lesquelles ces valeurs pourraient être réalisées. Sans cela, ils
tendent à retomber dans une vulgaire complaisance quant à leur supériorité à
l’égard de ceux qui n’ont pas fait une telle rupture, et
s’enorgueillissent de leur irréconciliabilité avec le système alors même
qu’ils s’y intègrent.
Je recommande particulièrement l’essai de Rexroth sur Martin Buber dans Bird
in the Bush (New Directions, 1959).
KEN KNABB
March 1977
Version française de The Realization and Suppression of
Religion. Traduit de l’américain par l’auteur et des amis français.
Reproduit dans Secrets Publics: Escarmouches
choisies de Ken Knabb (Éditions
Sulliver).
Anti-copyright.
[Traduction espagnole de ce texte]
[Autres textes en français]
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