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Éloge de Kenneth Rexroth
Chapitre 2 : Magnanimité et mysticisme
Rexroth déplore ensuite ce genre de complaisance littéraire chez presque tous les écrivains du XXe siècle, autant chez Proust, Henry James ou Jack Kerouac que dans le dernier succès de librairie. À la notable exception de Parade’s End(10) de Ford Madox Ford, le seul « roman important de mon époque qui soit absolument digne d’un lecteur adulte » :
Dans tous les écrits de Rexroth on trouve des variations sur ce thème. Dans le grand théâtre, dit-il, « il doit y avoir de la profondeur psychologique et morale, mais que seuls doivent découvrir les spectateurs auxquels une telle profondeur est familière. Ces qualités ne pourraient être explicitées sans détruire l’unité dramatique. » Il partage l’opinion de Ford selon laquelle « Dostoïevski est coupable de la pire faute de goût lorsqu’il fait discuter ses personnages sur la profondeur du roman même où ils se trouvent ». « Ses héros aux âmes tourmentées ne sont pas des adultes. Ils parlent interminablement de tout ce dont tout adulte sait qu’il vaut mieux ne pas parler. Lorsqu’elle est aussi verbeusement détaillée, la tragédie cesse d’émouvoir le lecteur, et risque même de perdre toute vraisemblance. » Rexroth a une dilection toute particulière pour certains auteurs qui incarnent une sagesse tranquille, modeste, naturelle — Izaac Walton, biographe et pêcheur à la ligne ; Gilbert White, naturaliste amateur ; John Woolman, quaker antiesclavagiste —, tandis qu’il déteste la vanité des artistes qui se glorifient de leur prétendue mission :
Dans son essai sur les écrits de Jules César, Rexroth dit : « La Guerre des Gaules et La Guerre civile recèlent, magistralement dissimulée, une philosophie des rapports humains que seules des personnes mûres peuvent comprendre, et qui est par elles seules visible. L’art de dissimuler ainsi est évidemment une preuve de maturité. » On pourrait en dire autant des écrits de Rexroth lui-même. Pour ce que je me propose de faire dans ce livre, je ne cite le plus souvent que ses déclarations les plus explicites ; mais si on lit Rexroth d’un bout à l’autre, on verra qu’en général il traite des « grandes questions » avec tact, qu’il les laisse le plus souvent implicites, à deviner entre les lignes. Mais là où il révèle sa philosophie de la vie, où il en résume les thèmes centraux d’un seul mot, c’est dans cet essai sur le roman chinois. Qui continue ainsi :
C’est le courage de supporter l’inévitable « ruine de toutes les splendeurs de la vie », de se rendre à l’évidence « que l’amour ne dure pas éternellement, que les amis se trahissent, que la beauté se fane, que les puissants trébuchent dans le sang et que leurs cités brûlent ». Le « message » d’Homère, tel que Rexroth le résume et l’approuve, c’est que l’univers en soi n’a pas de sens, que tout est éphémère, que les seules valeurs sont celles que les gens inventent dans leurs rapports réciproques : « Ce qui dure, ce qui donne de la valeur à la vie, c’est la camaraderie, la fidélité, le courage, la magnanimité, l’amour, les rapports des hommes en communication directe. De là, et de là seulement proviennent la beauté de la vie, sa tragédie et son sens. » Tout cela pourrait avoir l’air quelque peu « existentiel », mais rien n’est plus étranger à Rexroth que cette philosophie de « l’angst pour l’angst », qu’il qualifie de « métaphysique bonne pour des poltrons paralysés ». « Le prétendu dilemme existentiel ne me dit rien du tout. Son inventeur, Sören Kierkegaard, m’a toujours fait l’effet d’un malade qui se conduisait horriblement avec sa fiancée ; un homme “qui a diablement besoin d’aide”, comme disent les psy. (...) Personnellement, je n’envisage pas mon existence comme une rencontre redoutable avec la réalité. Elle me plaît. » Si Rexroth revient souvent sur « le sentiment tragique de la vie », il arrive que ses ouvrages révèlent une conscience plus mystique. Ces deux attitudes pourraient sembler se contredire mutuellement ; il les considère plutôt comme des perspectives complémentaires, également valables. Tantôt il les met en opposition, comme dans la dialectique de ses rêveries philosophiques ; tantôt il les agence, comme dans ses pièces de théâtre, bâties sur des thèmes grecs tragiques mais qui, comme dans le théâtre no, ne s’achèvent pas en un dénouement, mais par une résolution transcendante des enchevêtrements du karma. Il qualifie son point de vue d’« anarchisme religieux » ou de « mysticisme éthique », et dans un passage, il préfère, plutôt que d’entrer dans les détails, renvoyer le lecteur à certains de ceux qui l’ont le plus influencé : « Pour une meilleure formulation, je vous renvoie aux oeuvres de Martin Buber, Albert Schweitzer, D.H. Lawrence, Jacob Boehme, D.T. Suzuki(11), Pierre Kropotkine, ou bien encore aux Évangiles et aux paroles de Bouddha, à Lao Tseu et à Tchouang Tseu. » Ce catalogue pourrait sembler passablement éclectique, mais il donne un bon aperçu des diverses facettes de sa philosophie « religieuse » — qui pourrait se résumer dans ses vers :
Dans son autobiographie, Rexroth raconte une expérience qu’il fit à l’âge de quatre ou cinq ans ; il se trouvait assis au bord du trottoir devant sa maison, au début de l’été :
Dans leur forme la plus profonde et durable, de telles expériences « mystiques » sont associées généralement à la méditation ou à une discipline spirituelle ; mais Rexroth veut dire que le même état de conscience peut se produire à certains moments pour tout le monde, même si on ne réalise pas très bien ce qui nous arrive, qu’on l’oublie avec une curieuse facilité dès lors que l’on est repris par l’agitation compulsive du monde.
« Au coeur de la vie, dit-il dans son essai sur le Tao Te King, il y a une minuscule flamme de contemplation qui veille. » Même s’ils l’ignorent, les gens reviennent instinctivement à ce « centre paisible ». Il est toujours là, même dans les situations les plus tumultueuses ; mais certains cadres lui sont particulièrement favorables :
Les poèmes que Rexroth a consacrés à la nature rapportent souvent des expériences de cet ordre. Dans celui-ci, il est allongé sous les étoiles :
Quelquefois, comme dans le passage ci-dessus, il décrit ses expériences plus ou moins explicitement. Mais le plus souvent il les laisse entrevoir :
Tard dans la nuit, comme il sort de sa cabane pour regarder les étoiles :
Il s’agissait bien d’une succession d’événements réels, mais on devine, en même temps, l’expression d’une illumination et d’un appaisement intérieurs ; cette façon allusive correspond mieux au processus du « dépérissement de l’ego » que s’il avait dit : « J’ai fait ces expériences-là. » Tout comme dans nombre de grands poèmes chinois et japonais, un état d’esprit se fait comprendre par la lucidité de ce qui à première vue paraîtrait comme une banale scène naturelle et objective. Le paysage extérieur correspond au paysage intérieur, le macrocosme au microcosme. D’une manière qui fait un peu penser à Whitman, Rexroth évoque les relations et les réflexions les plus vastes :
Dans ses derniers poèmes, écrits principalement au Japon, ces moments de « conscience cosmique » s’expriment en termes de plus en plus bouddhistes — surtout ceux de la vision suprême du sutra Avatamsaka (sutra de la Guirlande) :
L’oeuvre de Rexroth peut paraître très influencée par le zen ; en fait il le jugeait sévèrement à bien des égards, et prétendait avoir plus d’affinités avec d’autres formes du bouddhisme. Il qualifiait le zen occidental vulgarisé de lubie prétentieuse et irresponsable, mais il critiquait également le zen traditionnel du Japon pour sa complicité avec des régimes militaires, depuis les samouraïs jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. Il avait peu de goût pour le sectarisme et le culte du maître spirituel qu’on trouve trop souvent dans le zen, ainsi que dans les autres voies religieuses de l’Orient. Il aurait évidemment reconnu que la méditation zen est une des méthodes les plus efficaces pour cultiver la quiétude contemplative jusqu’à ce qu’elle devienne « une habitude constante en arrière-fond de la vie de tous les jours », mais il croyait qu’en s’efforçant avec trop d’empressement d’atteindre un état d’éveil on risquerait de passer à côté de l’essentiel. On dit que les dernières paroles de Bouddha furent : « En vérité, ô disciples, je vous le dis : tout ce qui est crée est périssable ; luttez sans relâche. » Rexroth, dans une veine plus taoïste, nous conseille :
L’illumination la plus vraie, dit-il, ne provient pas d’expériences recherchées pour elles-mêmes, elle est un effet secondaire d’une certaine manière de vivre :
Rexroth n’avait pas une haute opinion de l’usage des drogues psychédéliques comme raccourci pour parvenir à la vision mystique. Au mieux, il reconnaissait tout au plus qu’elles pouvaient offrir à pas mal de jeunes leur première notion d’une « vie intérieure » refoulée par la culture de la middle-class américaine. À ce sujet, il citait souvent saint Jean de la Croix : « Les visions sont des indices du défaut de la vraie vision. » Pour Rexroth l’expérience de la transcendance n’est pas une vision d’un autre monde supranaturel, mais une conscience retrouvée de ce monde-ci.
Les gens ont tendance à traduire de tels moments de conscience dans les termes de leurs propres croyances religieuses, mais dans une grande mesure les expériences se ressemblent, et se retrouvent également chez des gens non religieux. Bien qu’elles dépassent la compréhension rationnelle, elles n’impliquent pas forcément quoi que ce soit de supranaturel. Rexroth fait très nettement la distinction. Il est heureusement dénué de toute sensiblerie new age(12), et il est trop perspicace pour donner dans les superstitions et les pseudo-sciences auxquelles tant prêtent foi, même aujourd’hui. À propos des gens de sa propre génération qui, bien qu’intelligents à maints égards, ont gobé l’astrologie ou les accumulateurs d’orgone reichiens, il fait cette observation : « Quiconque ayant suivi un cours de physique au lycée aurait pu se rendre compte que ces trucs étaient de parfaites absurdités. Le problème, c’est que ces gens avaient cessé de croire à la physique en même temps qu’au capitalisme ou à la religion. Pour eux, tout cela n’était qu’une seule et même imposture. » Rexroth est presque aussi sceptique sur les prétentions scientifiques de la psychologie et de la psychanalyse modernes. Dans un article assez drôle il raconte comment un « Institut de Recherche sur l’Évaluation de la Personnalité » l’avait payé pour participer à une enquête de trois jours sur « la personnalité créatrice ». Après un rapport désopilant de la batterie de tests, d’entretiens et de questionnaires auxquels il avait été soumis, il conclut :
Rexroth laisse entendre que certaines pratiques traditionnelles peuvent contenir, intuitivement au moins, un grain de vérité sur les circonstances les plus élémentaires de la vie ordinaire. Momeries ou pas, les gens sont attirés par tout ce qui semble exprimer les archétypes psychologiques ou spirituels, c’est-à-dire les conflits, les relations et les aspirations qui sont des constantes dans la vie. « Ce qui est effectivement recherché dans l’alchimie, dans les livres hermétiques, dans la théologie memphite ou bien dans de folles absurdités comme les soucoupes volantes, c’est un schéma fondamental de l’esprit humain exprimé symboliquement. » Et on y trouve ce genre de schémas parce qu’ils sont issus d’esprits fondamentalement semblables :
Pour Rexroth, le problème n’est pas de croire ou non en la validité objective d’un système occulte ou religieux ; ce qui l’intéresse, c’est « l’intériorité », les « valeurs qui ne peuvent être réduites au quantitatif » et qui trouvent à s’exprimer dans ces formes. Dans la mesure où la religion est une tentative d’explication de la réalité objective, elle est toujours plus périmée à cause des progrès de la connaissance ; mais elle pourrait, dit-il, conserver une relation profonde avec les réalités intérieures, subjectives :
Rexroth aimait dire que « la religion, c’est quelque chose que l’on fait, pas quelque chose que l’on croit ». Il avait un goût très marqué pour les fêtes et les rituels traditionnels de toutes sortes, au point d’en prôner même les vestiges modernes les plus éculés. « Peu m’importe qu’il faille un an à papa pour régler les frais de la première communion, ou de la bar-mitsva, ou de la noce. À un moment il y aura eu cette reconnaissance, ne fût-elle que symbolique, que même la vie la plus pauvre et la plus monotone a une importance transcendante, et qu’aucun individu n’est insignifiant. » C’est dans cet état d’esprit que Rexroth lui-même participait parfois à divers rituels religieux — bouddhistes, védantistes, quakers, et même catholiques.
Il va sans dire que Rexroth s’opposait pratiquement à tout ce qui touche l’Église catholique, à l’exception de ses rituels traditionnels ; mais comme beaucoup de gens, il participait aux cérémonies religieuses qui lui plaisaient, tout en ne tenant aucun compte de ce qui ne lui convenait pas. « On voit actuellement nombre de gens parmi les plus instruits adopter volontairement les croyances et les comportements religieux des communautés primitives, pour des raisons purement pragmatiques, psychologiques, personnelles. » Sa pratique catholicisante se limitait à peu près aux cérémonies anglo-catholiques, qui ont conservé les rituels de l’Église romaine, tout en rejetant son contrôle dogmatique. Quoi qu’il en soit, cela m’a toujours paru un peu bizarre que quelqu’un comme Rexroth puisse avoir un quelconque rapport avec une Église chrétienne. C’est une chose que de pratiquer telle ou telle sorte de méditation, ou de participer à des rituels ou à des fêtes, là où tout le monde reconnaît qu’il ne s’agit que de formes arbitraires pour recentrer sa vie ou célébrer la communion humaine. C’en est une autre que de sembler accorder crédit à des institutions répugnantes et à des dogmes malsains auxquels beaucoup adhèrent encore... Comme disait Rexroth lui-même, dans un tout autre état d’esprit :
Mais quel que soit le goût de Rexroth pour ce qui touche aux rituels, ses écrits sur la religion sont généralement assez lucides. Comme toujours, il cherche ce qu’il peut y avoir de pertinent, de suggestif, d’exemplaire. Ainsi, dans son étude sur Lamennais, catholique radical du XIXe siècle, ce qui l’intéresse c’est la « sensibilité spirituelle » de Lamennais, et « non les détails variables de sa théologie et de sa philosophie ». « Ses doctrines ont changé, pas sa vie ; ce qui nous importe, c’est sa vie et l’expression littéraire — on pourrait même dire “poétique” — de la cohérence de sa vie. » Une chose est certaine, il n’y a rien de puritain dans le mysticisme de Rexroth. Il dit que le thème de ses poèmes, dans le recueil The Phoenix and the Tortoise, c’est
Comme l’a dit Rexroth, il y a pas mal de foutaises chez Lawrence — rhétorique sentimentale, primitivisme ridicule, polémiques sexuelles éculées, voire tendances vaguement fascisantes. Ce qui reste important, c’est sa lutte pour renouer avec des réalités primordiales, pour rétablir les rapports organiques — en commençant par le plus intime. À propos des poèmes sur l’amour et sur la nature de Lawrence, Rexroth dit : « La réalité se répand dans le corps de Frieda [la femme de Lawrence] ; tout ce qu’elle touche, chacun de ses pas, (...) tout se voit en relief, éclairé d’une lumière à la fois surnaturelle et pleinement terrestre. (...) Au-delà du Saint Mariage s’ouvre le monde restauré des oiseaux, des bêtes et des fleurs : un monde objectif sacralisé. “Vois ! Nous sommes passés !” Nous sommes entrés dans un monde transfiguré, tout y est illuminé de gloire. » Et à propos des derniers poèmes de Lawrence : « Lawrence ne s’est pas laissé abuser par de fausses espérances ni par des assurances imaginaires. La mort est le mystère absolu, impénétrable. Communion et oubli, sexualité et mort, le mystère peut se révéler — mais seulement comme mystère inexplicable. » Les poèmes de Rexroth qui chantent l’amour manifestent la même sorte de révérence pour la sexualité comme mystère insondable :
Avec la même délicatesse il représente l’éternité fugitive de la communion des amants. Dans ce poème (à lire sur la Gymnopédie no 1 de Satie), les amants sont au bord de la mer, dans le sud de la Californie, la nuit :
La Kabbale, le tantrisme, le Cantique des cantiques... Rexroth aime invoquer les mysticismes qui jouent sur le rapport ou le parallèle entre l’amour humain et le divin, qui voient la sexualité comme une communion, ou bien même comme une forme de contemplation :
Voilà ce qu’il veut dire par « de l’Autre aux Autres » :
Un des penseurs qui a le plus influencé Rexroth est Martin Buber, le « philosophe du dialogue ». D’après Rexroth, Buber est « pratiquement le seul écrivain religieux contemporain qu’une personne non religieuse peut prendre au sérieux ». On ne peut nier qu’il soit religieux, mais il l’est d’une façon toute particulière, qui a conduit sa philosophie à être qualifiée, par plaisanterie mais non sans une certaine justesse, de « judaïsme zen ». Dans sa jeunesse, Buber eut le sentiment que sa préoccupation de « l’expérience religieuse » l’avait amené, en une certaine occasion, à ne pas accorder toute son aide à quelqu’un qui était venu la lui demander.
Buber ne voit la réalité la plus fondamentale ni dans l’expérience subjective ni dans le monde objectif, mais dans le domaine du « entre ». « Au commencement est la relation. » « Toute vie véritable est rencontre. » Dans son oeuvre maîtresse Je et Tu, il fait la distinction entre deux types de rapports fondamentaux : Je-Cela et Je-Tu. Je-Cela est un rapport entre sujet et objet, un rapport d’utilisation ou d’expérimentation ; Cela (ou Il, ou Elle) n’est qu’une « chose parmi les choses », objet de comparaison et de catégorisation. Le rapport Je-Tu est unique, réciproque, total, et inévitablement lié au temps. « L’être subjectif apparaît dans la mesure où il se distingue d’autres êtres isolés. La personne apparaît au moment où elle entre en relation avec d’autres personnes. » Rexroth souligne le fait que le point de vue de Buber n’est pas un prêchi-prêcha sentimental en matière de « partage » ou « être-ensemble » (« ce genre de “communautarisme”, actuellement si répandu, n’est rien qu’un assemblage de membres effrayés »), et qu’il ne prône pas davantage un quelconque collectivisme, en opposition à l’individualisme. « L’individualisme ne saisit qu’une partie de l’homme ; le collectivisme ne saisit l’homme qu’en tant que partie. » Buber et Rexroth font tous les deux une nette distinction entre la collectivité (un assemblage de membres) et la vraie communauté (des gens reliés les uns aux autres par une vivante réciprocité). Rexroth critique Buber principalement sur trois points : quand il fait l’apologie du sionisme (bien que son sionisme n’ait jamais été belligérant : Buber travailla ardemment à un véritable rapprochement entre les Juifs et les Arabes) ; quand il conclut son étude des tendances communalistes libertaires (Utopie et socialisme) par des voeux pieux concernant les premiers kibboutz israéliens ; et enfin, quand dans la dernière partie de Je et Tu il en vient à la notion de Dieu comme le « Tu éternel ». Rexroth s’insurge contre les aspects répugnants du Dieu biblique de Buber ; mais plus généralement il se méfie de toute « soif métaphysique » dans la recherche d’un rapport absolu. « Tout art qui a un happy end en réserve dans l’Infini est tricheur. (...) Il me semble que la plus complète réalisation de soi vient avec l’acceptation des limites des contingences. Il est plus difficile, mais plus ennoblissant, d’aimer une femme comme un autre être humain aussi fugitif que soi-même, que de soutenir des conversations imaginaires avec un absolu imaginaire. » Plus fondamentalement, cependant, l’acceptation des rapports contingents et fugitifs est l’essence même de la perspective de Buber ; sa philosophie n’implique pas nécessairement un « Tu éternel ». « Et même si Buber pourrait y objecter d’un point de vue doctrinal, il reste que si l’on fait abstraction de son Dieu, ça ne change rien d’important dans sa philosophie. Elle demeure une philosophie de la joie, vécue dans un monde fourmillant d’autres personnes. » Une bonne part de l’oeuvre de Buber est consacrée à la présentation du hassidisme, mouvement mystique populaire apparu au XVIIIe siècle dans les communautés juives d’Europe orientale. Rexroth expose dans le détail l’histoire et la nature du hassidisme et montre combien il diffère, à certains égards, de la réinterprétation quelque peu sophistiquée de Buber. Mais quoi qu’il en soit, ce qui en ressort, c’est une « sainte bonne humeur » et une affirmation de communauté qui ne se rencontrent que trop rarement dans les mouvements religieux. Les Récits hassidiques de Buber ne sont pas sans ressemblance avec les apologues zen, taoïstes ou soufis, mais ils ont un caractère plus communautaire et plus éthique. Tout comme ceux-ci, ils racontent souvent un épisode décisif de la vie de quelqu’un, mais en général il s’agit moins d’une expérience d’Éveil que d’un moment de « revirement » moral intérieur. Il n’y a pas d’accomplissement spirituel définitif : toute situation, toute rencontre nouvelles demandent qu’on y réponde avec tout son être. Les Récits hassidiques ont pour cadre un judaïsme traditionnel des plus orthodoxe, plein de superstitions, de moeurs surannées et de formes religieuses peu engageantes. Et malgré tout cela,
Rexroth s’enthousiasme toujours pour ces mysticismes éthiques qui « affirment le monde », il est toujours prompt à louer et encourager toute tendance à joindre contemplation et vie sociale, à intégrer la vie religieuse à la vie ordinaire dans le monde. Évidemment, le mysticisme a servi la plupart du temps de justification à la négligence des responsabilités éthiques et à l’ignorance des réalités sociales ; et l’expérience d’unité transcendante a laissé supposer que tous les troubles et souffrances dans le monde n’étaient qu’illusions, que par conséquent nous n’avons pas à nous en mêler. Les formulations paradoxales du mysticisme (transcendance du dualisme, « Tout est Un », etc.) sont peut-être des expressions appropriées pour essayer de communiquer une expérience indescriptible ; elles peuvent même être vraies dans un certain sens, mais inférer qu’elles pourraient être également vraies au sens ordinaire du terme, revient à confondre différents niveaux de la réalité. La manière la plus simple de réfuter cette sorte de sophistique transcendantale, c’est de faire remarquer que ceux qui la prêchent prennent eux-mêmes très au sérieux certaines « réalités » de ce monde (par exemple en se faisant payer pour leur enseignement). Rexroth ne tombe jamais dans ce piège. Partout où il le rencontre, il est prompt à le dénoncer. « La véritable raison de la popularité de l’ancien Orient occulte a été exprimée il y a longtemps par le terrassier du poème de Kipling : “Qu’un bateau me porte quelque part à l’est de Suez... là où y a pas de Dix Commandements.” Une religion suffisamment exotique nous permet de ne plus nous encombrer de notre responsabilité ; on peut tout se permettre. » Rexroth n’admet pas non plus la notion selon laquelle on devrait « se guérir » avant d’agir dans le monde. Comme il l’a souvent noté, les grands mystiques du passé insistent quasi unanimement sur le fait que les deux vont ensemble. « Le contemplatif catholique, le soufi ou le moine bouddhiste suivent des conseils de perfection — l’illumination vient pour couronner une vie d’activisme éthique intense, une vie d’honnêteté, de fidélité, de pauvreté, de chasteté, et surtout de charité, d’amour positif envers toutes les créatures. La vie vertueuse crée les conditions dans lesquelles l’illumination spirituelle coule comme une lumière totalement diffuse et sans source. » Voici une formulation classique par l’un des plus grands mystiques occidentaux : « Quelqu’un serait-il dans le ravissement comme jadis saint Paul, s’il apprenait qu’un infirme a besoin d’un peu de soupe qu’il pourrait lui donner, j’estime qu’il ferait bien mieux de renoncer, par charité, à son ravissement et de servir l’indigent avec plus d’amour » (Maître Eckhart). On retrouve le même point de vue dans l’idéal mahayaniste du bodhisattva, avec une nuance supplémentaire à laquelle Rexroth tient particulièrement :
Mais une bienveillance lucide implique en définitive une opposition au système social qui en empêche l’accomplissement. Rexroth ajoute donc un codicille au voeu du bodhisattva (d’après un discours de Eugène Debs(13)) :
[NOTES DES TRADUCTEURS] 9. Self-indulgence : indulgence ou complaisance envers soi-même. Comme Rexroth prend le terme magnanimité surtout dans son premier sens de grandeur d’âme, l’antonyme serait plus précisément la petitesse. Mais dans le contexte du style littéraire, cette petitesse s’exprime, d’après Rexroth, dans un égocentrisme où un auteur se regarde d’un oeil complaisant, ne se refuse rien dans l’affichage de son moi, de ses opinions, de ses talents, de ses marottes, etc. 10. Parade’s End. Tétralogie sur l’époque de la Première Guerre mondial, par l’écrivain et critique anglais Ford Madox Ford (1873-1939). 11. D.T. Suzuki (1870-1966). Auteur de nombreuses oeuvres sur le bouddhisme zen, dont il était le principal interprète en Occident. 12. New Age : expression recoupant vaguement les tendances spiritualistes, néo-hippies, psychologiques-pop, etc., issues de la récupération et de la banalisation de la contre-culture des années soixante. 13. Eugène Debs (1855-1926). Socialiste américain.
[Chapitre 1 : Vie et littérature] [Chapitre 3 : Société et révolution] [Autres textes de Kenneth Rexroth en français]
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