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Duras lecciones para
budistas comprometidos
¿Sólo has aprendido de los que te admiraron, te trataron con ternura y te cedieron el
paso?
¿No has aprendido grandes lecciones de los que te rechazan y se oponen a ti? ¿o de los
que te desprecian o disputan contigo?
—Whitman, “Lecciones más duras”
En medio de la guerra de Vietnam, Thich Nhat Hanh y algunos otros monjes, monjas y
seglares budistas rompieron con 2.500 años de tradición apolítica budista y fundaron la
orden Tiep Hien en un intento de poner en relación la ética budista y la práctica de la
meditación con temas sociales contemporáneos. Los miembros de la orden organizaron
manifestaciones contra la guerra, apoyo clandestino a los prófugos y varios proyectos de
socorro y servicio social. Aunque el movimiento fue pronto aplastado en Vietnam, Nhat Hanh
ha llevado a cabo actividades similares desde el exilio en Francia, y el “budismo
socialmente comprometido” se ha extendido a los budistas de todo el mundo. Una de sus
principales expresiones en Occidente, la Buddhist Peace Fellowship (Asociación Budista
para la Paz), define su propósito como un intento de “llevar la perspectiva budista
a los movimientos contemporáneos por la paz, la defensa del medio ambiente y la acción
social” y de “plantear los temas de la paz, el entorno, el feminismo y la
justicia social entre los budistas occidentales”.
El surgimiento del budismo comprometido es un desarrollo saludable. A pesar de las
tonterías que el budismo comparte con las demás religiones (superstición, jerarquía,
machismo, complicidad con el orden establecido), siempre ha tenido un núcleo de
entendimiento genuino basado en la práctica de la meditación. Es este núcleo vital,
junto con su carencia de dogmas obligatorios característicios de las religiones
occidentales, lo que hizo posible que se hiciese popular incluso en los medios más
sofisticados de otras culturas. Las personas comprometidas en movimientos de cambio social
pueden aprender del nivel de conciencia, la ecuanimidad y la autodisciplina fomentadas por
la práctica budista; y los budistas apolíticos pueden ciertamente hacerlo de enfrentarse
a cuestiones sociales.
Hasta ahora, sin embargo, la conciencia social de los budistas comprometidos ha seguido
siendo extremadamente limitada. Aunque han empezado a reconocer ciertas realidades
sociales manifiestas, demuestran entender poco sobre sus causas y soluciones posibles.
Para algunos, el compromiso social simplemente entraña algún tipo de trabajo caritativo
voluntario. Otros, siguiendo tal vez las observaciones de Nhat Hanh sobre la producción
de armas o el hambre en el Tercer Mundo, deciden no comer carne o no apoyar ni trabajar
para las compañías que producen armas. Tales gestos pueden ser personalmente
significativos, pero su efecto real sobre las crisis globales es despreciable. Si se
permite que millones de personas del Tercer Mundo pasen hambre no es porque no haya
suficiente comida para distribuir, sino porque no resulta provechoso dar de comer a gente
que no tiene dinero. Y mientras pueda hacerse gran cantidad de él produciendo armas o
destruyendo el entorno, alguien lo hará a pesar de las apelaciones morales a la buena
voluntad de la gente. Aunque algunas personas conscientes se nieguen a hacerlo, una
multitud se disputará la ocasión de hacerlo en su lugar.
Otros, percibiendo que tales gestos individuales no bastan, se han aventurado en
actividades más “políticas”. Pero generalmente se han limitado a secundar a
asociaciones por la paz, la ecología y a otros grupos llamados progresistas ya
existentes, cuyas tácticas y planteamientos son por su parte muy limitados. Con muy pocas
excepciones, estos grupos dan por supuesto el sistema social actual y simplemente
maniobran dentro de él en favor de su tema específico, con frecuencia a expensas de
otros asuntos. Como escribieron los situacionistas: “Las oposiciones fragmentarias
son como las ruedas dentadas: se engranan unas en otras y hacen funcionar la máquina
— la máquina del espectáculo, la máquina del poder”.
Algunos budistas comprometidos se dan cuenta de que es preciso ir más allá del
sistema actual; pero al no comprender su atrincheramiento y su naturaleza
autoperpetuadora, creen poder transformarlo apacible y gradualmente desde dentro,
incurriendo entonces en continuas contradicciones. Uno de los preceptos de Tiep Hien dice:
“No poseas nada que pertenezca a otros. Respeta la propiedad de los demás, pero no
permitas que se enriquezcan con el sufrimiento humano o el de otros seres”. ¿Cómo
impedir la explotación del sufrimiento si se “respeta” la propiedad que lo
encarna? ¿Y qué pasa si los propietarios no renuncian pacíficamente a ella?
Si los budistas comprometidos no se han opuesto explícitamente al sistema
socioeconómico y se han limitado a tratar de aliviar algunos de sus peores efectos, es
por dos razones. En primer lugar, no tienen claro de qué se trata. Como son alérgicos a
todo análisis que parezca “divisionista”, apenas aspiran a entender un sistema
basado en la división de clases y en implacables conflictos de intereses. Como casi
todos, simplemente se han tragado la versión oficial de la realidad, según la cual el
colapso de los regímenes capitalistas de estado estalinistas en Rusia y en Europa del
Este demuestra supuestamente la inevitabilidad de la forma de capitalismo occidental..
En segundo lugar, como el movimiento pacifista en general, han adoptado la idea de que
la “violencia” es lo único que debe evitarse a toda costa. Esta actitud no
sólo es simplista, sino también hipócrita: ellos confían tácitamente en todo tipo de
violencias de estado (ejércitos, policía, cárceles) para proteger a sus personas
queridas y sus posesiones, y seguro no se someterían pasivamente a muchas de las
condiciones contra las que reprochan a otros rebelarse. El pacifismo acaba siendo en la
práctica más tolerante con el orden dominante que con sus oponentes. Los mismos
organizadores que rechazan a cualquier participante que pueda echar a perder la pureza de
sus manifestaciones no violentas se jactan a menudo de haber desarrollado acuerdos
amistosos con la policía. No resulta extraño que los disidentes que han tenido
experiencias diferentes con la policía no estén demasiado impresionados con esta suerte
de “perspectiva budista”.
Es cierto que muchas formas de lucha violenta, como el terrorismo y los golpes
minoritarios, son inconsistentes con el tipo de organización abierta y participativa
necesaria para crear una sociedad global genuinamente liberada. Una revolución
antijerárquica sólo puede ser llevada a cabo por la gente en su conjunto, no por un
grupo que supuestamente actúe en su nombre, y esta aplastante mayoría no necesitaría la
violencia más que para neutralizar algunas bolsas de la minoría dominante que ésta
tratase de mantener violentamente en su poder. Pero todo cambio social significativo
envuelve inevitablemente algo de violencia. Parece más sensato admitir este hecho
y simplemente esfozarse por minimizar la violencia tanto como sea posible.
Este dogmatismo antiviolencia va de lo sospechoso a lo absurdo cuando se opone también
a toda forma de “violencia espiritual”. Por supuesto, no hay nada malo en
intentar actuar “sin furia en el corazón” y en tratar de evitar verse atrapados
por el odio y la venganza inútiles; pero en la práctica, este ideal sólo sirve a menudo
como excusa para reprimir prácticamente todo análisis o crítica incisivos
etiquetándolos de “furiosos” o de “intelectualmente arrogantes”.
Partiendo de su (correcta) impresión de quiebra del izquierdismo tradicional, los
budistas comprometidos han resuelto que toda táctica “confrontacional” y toda
teoría “divisora” están mal aconsejadas y son irrelevantes. Como esta actitud
equivale a ignorar prácticamente toda la historia de las luchas sociales, muchas
experiencias exquisitamente sugestivas siguen siendo para ellos un libro cerrado (los
experimentos anarquistas de organización social durante la revolución española de 1936,
por ejemplo, o las tácticas situacionistas que provocaron la revuelta de mayo del 68 en
Francia), y no les queda más que “compartir” las simplezas new-age más inocuas
y tratar de fomentar el interés en las más tibias “acciones”, con el
denominador común más bajo.
Resulta irónico que personas capaces de apreciar las anécdotas clásicas del Zen no
vean que estas agudas tácticas para despertar la conciencia pueden ser también adecuadas
en otros terrenos. A pesar de las diferencias obvias, hay interesantes analogías entre
los métodos situacionistas y el Zen: ambos insisten en la realización práctica de sus
ideas, y no en el mero asentimiento a una doctrina; ambos utilizan medios drásticos, como
rechazar el diálogo inútil, y se niegan a ofrecer “alternativas positivas” de
confección para tirar del tapete de las disposiciones habituales; ambos son por tanto
previsiblemente acusados de “negatividad”.
Una de las viejas sentencias Zen dice: Si encuentras a un Buda, mátalo. ¿Han
“matado” los budistas comprometidos a Thich Nhat Hanh en sus mentes o están
todavía apegados a su imagen, fascinados por su misterioso conocimiento, consumiendo
pasivamente sus obras y aceptando acríticamente sus puntos de vista? Nhat Hanh puede ser
una persona excelente; sus escritos pueden inspirarnos e iluminarnos en ciertos aspectos.
Pero su análisis social es ingenuo. Si parece ligeramente radical es sólo por contraste
con la ingenuidad política aún mayor de la mayoría de los budistas. A muchos de sus
admiradores puede extrañarles, quizás incluso indignarles, que alguien tenga el descaro
de criticar a una persona tan santa, y tratarán de rechazar este panfleto encasillándolo
como un tipo extraño de “ideología izquierdista furiosa” y asumiendo
(incorrectamente) que está escrito por alguien sin experiencia en meditación budista.
Otros pueden conceder que algunos de estos puntos son bastante ciertos, pero
preguntarán: “¿Tienes alguna alternativa constructiva práctica o sólo estás
criticando? ¿Qué sugieres que hagamos?” No es preciso ser arquitecto para señalar
las goteras. Si una crítica consigue que algunas personas se detengan y piensen para ver
más allá de alguna ilusión, y quizás provoque también en ellas el deseo de vivir
nuevas aventuras por su cuenta, ya ha tenido un efecto práctico. ¿Cuántas
“acciones” consiguen esto?
En cuanto a lo que debes hacer, lo más importante es dejar de confiar en otros para
que te lo digan. Es mejor cometer tus propios errores que seguir al líder espiritualmente
más sabio o políticamente más correcto. No sólo es más interesante, sino que
normalmente es también más efectivo llevar a cabo tus propios experimentos, aunque sean
pequeños, que ser una cifra en un regimiento de cifras. Todas las jerarquías tienen que
ser contestadas, pero el efecto más liberador procede a menudo de desafiar aquellas en
las que estás más implicado.
Uno de los graffiti de mayo de 1968 decía: Sed realistas, pedid lo imposible.
Las “alternativas constructivas” en el contexto del orden social actual son
cuando menos limitadas, temporales y ambiguas; tienden a ser cooptadas y se convierten en
parte del problema. Podemos estar obligados a tratar determinados temas urgentes como la
guerra o las amenazas medioambientales, pero si aceptamos hacerlo en los términos del
sistema y nos limitamos a reaccionar simplemente a cada nuevo desastre producido por él,
nunca lo superaremos. En última instancia sólo podemos resolver las cuestiones de
supervivencia negándonos a ser chantajeados por ellos, yendo enérgicamente más allá
para desafiar toda la organización social anacrónica de la vida. Los movimientos
que se limitan a protestas defensivas y serviles no alcanzarán siquiera las despreciables
metas de supervivencia previstas para ellos.
BUREAU OF PUBLIC SECRETS
octubre de 1993
Versión española de Strong Lessons for Engaged
Buddhists. Traducción de Luis Navarro revisada por Ken Knabb.
Incluida en el libro Secretos a voces
(Madrid, 2001).
No copyright.
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